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无罪之罪和历史共业作者:刘再复、梁燕城 阅读次数:
无罪之罪和历史共业

       

  ——与梁燕城*的对谈

 
一、人的丰富性和复杂性
 
梁燕城(下称梁):让我们从你对人的看法开始讨论。你最初发表《性格组合》,之后又讲文学主体性,突出了具体有血有肉的人之尊贵性、不可取代性及英雄之不屈於外在压力的勇气,到后来写《人论二十五种》,却又正视了人性的歪曲和丑陋面貌。我觉得你是一位人性的观察者,在历史文化和社会的条件中,发现人之同时伟大和卑微。可以看出你对人的看法是在一个很长的历史时间中形成的,而不是一时突然的看法,突然写出来的。我很想了解,从前你是怎么发现人的丰富的感情和内涵,是否经过文革,经过那么多苦难的时代的煎熬而发现了人的这些特点出来的?
 
刘再復(下称刘):对於人的丰富性和复杂性的感受,从我本身来说,是一个不断积累的过程。我从小就热爱文学,中学时代就接触了莎士比亚、巴尔扎克、托尔斯泰、契訶夫等作家的著作,而且给同学们讲这方面的故事。我所在的国光中学,是陈嘉庚的女婿办的,放假期间图书馆长把所有的书都交给我管。有了这样一种条件,使我对人的丰富性开始有了认识。书籍拯救了我,使我在接受阶级斗争——无產阶级专政观念的灌输的同时,通过文学接受了另一种东西,这就是人的尊严和价值。无论如何,人应当尽可能地保持人性中那些美好的部分,拒绝那些邪恶的(包括嗜杀、嗜斗)部分,这种心灵积累自己当时并没有感觉到,但它形成一种良知关怀和良知拒绝的力量。因此,在文化大革命中,在大陆充满狼群的时候,我没有变成狼。禪宗说人饿了要吃饭,冷了要穿衣,这个意思就是说你必须接受生活。本来我的性格比较脆弱,我对一切都比较容易接受,例如挫折、贫穷、委屈、飢饿、繁重劳动等我都能接受,唯独阶级斗争生活我不能接受,阶级斗争把人性中的恶都调动起来了。不过,阶级斗争时代对我个人也有好处,使我更深地认识人,认识到人性的脆弱,即很容易回到动物界,很容易变成兽,变成畜,人畜之间,人兽之间只隔着一条小河。这种认识很难从书本上获得。我因为认识到这一面所以才写《性格组合论》,才写《人论二十五种》。但我完全不能接受在阶级斗争名义下对人的任意践踏和虐待。
 
梁:我记得你在《二度童年》中,提过天真和天籟因仇恨教育而失落,而这种天真却来自农村的河边,又在《漂流手记》中讲过,看外国文学作品,当时你就觉得许多像在自己生活的农村里出现,比如说《安徒生童话》里的卖火柴女孩子,就在你家的附近。出现这种感觉,是不是你从小就在农村培养出一种美丽情怀和朴素天真,因而体会到世界上最好的或者最伟大的事物?
 
刘:是的,读《安徒生童话》,确实唤起我心灵中许多美好的情感,包括童年在乡村河边那些质朴的情感。而且使我相信,人类的心灵是可以相通的,人性是可以相通的。我和我的同代人所接受的阶级斗争学说,都在说明人与人的隔阂,根据这种理解,阶级之间的差别与矛盾,就不可能用阶级调和的办法来解决,只能用你死我活的阶级斗争来解决。但安徒生的童话和许多国外的优秀文学作品却在我心中播下一种根深蒂固的思想,即相信人类固然有隔阂、有矛盾,但应坚信人类有共同的东西可以沟通,可以调节,不一定要你死我活,而可以你活我也活。但是,这种并非邪恶的观念在中国常常被当作一种“罪恶”。
 
梁:这主要来自文革时期,还是有着更长远的根源?
 
刘:从反右就开始了。反右斗争把我所有的一切优秀的老师全部打成右派分子,我必须和其他人一样把他们当成敌对分子而和他们划清界线,这使我非常痛苦。到了文革,我更发现中国人不懂得什么是人的尊严,竟从践踏人中感到“其乐无穷”。历史灾难教育了我,对人的尊严应当无条件地尊重,我必须做这一项工作,我将来的文字要告诉人们这一点,就是对人的尊严的尊重不能附带什么条件。无论谁掉到水里去,我们不能先去分清他是什么阶级才去救,必须无条件地去救,这就是绝对的命令,心灵的绝对命令。当看到一个残疾人时,我们必须要同情他,不能说他可能是四类分子,而不去同情。阶级斗争观念一旦推向伦理领域,问题就非常大,就缺少一种普遍性原则,比如说不能随便杀人、放火、抢劫,应该成为一种绝对性原则。但经过阶级斗争理念的阐释,虐待人、践踏人乃至杀人都变成有理了,就看你是站在什么阶级立场。这样人的尊严就丢失了。
 
二、普通原则和绝对命令
 
梁:这样一个角度出发非常有意思。这很接近宗教上的悲悯情怀,如耶穌基督见到当时知识分子和教条主义者所鄙视的所谓罪人,如税吏、淫妇、痳疯病患者,均全面地宽恕和接纳,无条件的爱他们,因为他们均是有血有肉的,在现实中活而具尊严的人,博爱是无条件的爱。我记得你说过连故乡的老鼠和敌人你也爱,另外,你提到的绝对命令,在西方来讲就是康德的道德哲学,是从人的主体性来建立道德的基础。最远的传说就是旧约圣经的律法。是刻在人心灵内的无上道德命令,即人之良知。比如说,不可杀人,不可姦淫,不可做假见证。假见证在中国是常常遇到的,弄个罪名设法害人。像这些不可做假见证的观念都是无条件的。这样,事实上一方面你很重视个人的心性价值,另一方面也从人里面发现一种很普通的共同真理。我相信文革时期是一次很深刻的体验。人为了保护自己,证明自己清白,就要努力去作假见证陷害他人。但这违背良知,时常为良心之律法所责备,而这在中国哲学也有很长远的传统,如王阳明的良知。
 
刘:我讲文学主体性的时候,首先强调个体主体性,因为我觉得中国过去主要的问题是个人精神价值失落了,文学作品中的个性被共性吞没了。所以我要强调一种不可替代、不可重复的个性,要强调个人精神价值的重要性。这个强调,是指作家参与文学艺术活动,不是以一种党派成员资格去参与,而是以个人独立的人格资格去参与。但我讲个体主体性的时候,还强调超越,包括超越自我,就是我不把个人看成是绝对的、封闭的、膨胀的。任何人都与他者相关,和社会相关的。所以,后来我又说忏悔意识,这种意识的理论前提就是确认人与人是相关的。因此任何人对良知责任都要有所体认,就是你说的良知律令。个人的发展不能影响他人的发展。他人固然有可能成为自我的地狱,但是也可以成为自我的母亲,自我的摇篮。个人自己要发展,也要给他人发展。因为社会是相关的,所以社会要存在,它必须遵守一种普遍性的原则,要有共同的伦理基础。我讲主体性的时候是针对大陆具体历史状况讲的,所以强调的是个人的解放,这方面强调得比较多。但是个体的主体性包括自我抑制的一面,自我限制的一面,这才比较完整。本来我还有一部分谈主体间性(这个稿子还没写完),讨论个体主体之间,个人和他者的关系,可是我还没有写完,就开始对我进行批判了(笑)。他们急,就马上批判,……
 
梁:是否因为这是违反历史唯物主义的?
 
刘:其实我对历史唯物论一直非常尊重,直到现在还是如此。历史唯物论强调人首先是衣食住行,然后才有思想、文化、意识形态,而且强调人的历史过程乃是基於衣食住行的要求而不断改变工具、发展生產力的过程。这都是我赞成的。我讲主体性,在哲学上是批评辩证唯物论。盛行於大陆数十年的辩证唯物论把世界描绘成一种心物二元对立的图式,机械地划分谁是第一性谁是第二性,也机械地规定存在决定意识,在这个世界图式中,人是被决定的,没有主体性地位。这一唯物论所“唯”之“物”的内涵很有问题。它说的“物”是指物质本体和自然本体,不是指人的实践本体,不讲自然的人化和人化的自然。如果讲实践本体,就得讲人的主体性了。李泽厚在中国首先讲主体性实践哲学,而我把它引入文学理论领域,打破以辩证唯物论为基点的“反映论”,也打破心物二元对立的世界图式与文学图式。李泽厚的一大功劳就是改变列寧、斯大林送给中国的哲学基本命题,而使哲学基本命题转变为研究人的命运和意义,即人为什么活着?怎样活着?什么是人最后的实在?这样哲学基本命题就改变了,人既是主体也是客体。我有一篇文章谈到庄周梦蝴蝶,蝴蝶梦庄周,打破心和物二元对立,不是一个决定另一个的。文学主体论提出来,打破了文学只能反映现实这一套模式,也就是毛泽东在延安文艺座谈会上规定的模式。我认为文学不能简单地说成是现实的反映,它是一种自由精神的存在形式,它的源泉既包括现实又包括内心,内心是很丰富的,宇宙是很广阔的,这也是创作的源泉。
 
三、主体论和情际关系的宇宙
 
梁:这样,宇宙也就是一个建立关系的宇宙,而不是一个单纯物质的宇宙,是情与情有所感通的关系。
 
刘:不错,宇宙也不是单纯物质的宇宙,而是人化的宇宙。外宇宙是人化的宇宙,就更不必说内宇宙了。即使外宇宙,它也不是单纯物质的宇宙,而是与人形成某种关系的宇宙,当人作为情感本体的存在时,它就是情与情的关系。总之,主体论的哲学改变了人在宇宙中的地位,它不再是被决定的地位,而是平等地和宇宙进行对话,平等地进行情感交换和信息交换的地位。
 
梁:关於这个,我很久在想怎样发明一个名词,你说这个主体间性(Inter-Subjectity),我后来想到可能是有另外的文字,它可以叫Inter-persional,我翻译成情际,即情际关系。
 
刘:这样的翻译很有意思。
 
梁:用persional一辞更能表现人的全面具体性,用subjectivity则还有点认识上的主客对立性。当代大思想家蒲伯(Buber)就用“我—你”(I-Thou)关系来表达情际关系,而这探讨又涉及所谓永恆的“祂”,即上帝之问题,在中国,人们为了批判政治文化的专横性,而借批判上帝,用上帝无上权威代表政治权威,用打倒上帝暗示批判政治,但在宗教和美感上,人跟上帝原本就是情际的关系,哲学里的上帝是理念的,宗教上的上帝是恩情性的,上帝跟人也建立一种直接的情感关系。这可构成一个普遍的人生真理,这是情际感通的根基。
 
:“情际关系”是一个很好的提法,深化下去,可能成为一种很重要的观念。
我探讨主体间性,就是探讨主体在关系中的异化和对异化的反抗。“我”消失在关系的异化世界中,如何反抗?把主体的外部关系变成情际关系,使关系中没有主宰,可能是建设性的出路。你所讲的人与上帝的关系是一种情际关系,这一点我能够理解,甚至能够接受。我还不是一个基督教徒,因为我对具体的上帝仍然想着一个“在或不在”的问题,只有当我认为祂“在”的时候,我才能受洗。但是在情感的层面上,我则有点像孔子的“祭神如神在”的思路,首先假设它是存在的,这样,我就对上帝充分尊重和敬仰,并从它身上领悟一种最纯正的感情,最理想、最完善之道德系统。我在七、八年前讲“文学主体性”时,讲的是人本,是人类主体性特别是个体主体性,而批评物本与神本。批评物本是批评所谓“辩证唯物论”,批评它把人视为螺丝钉;批评神本,其实不是批评神的爱,相反,我在论文中肯定了神圣之爱。我批评的神本,是在现实层面上的偽神性,人为地把某个个人提升为神似的权威,把政治与宗教合一,从而对人进行绝对主宰并剥夺其个体主体性。中国以前对毛泽东的神化,就是我批评的神本。
 
四、十字架形象的出现
 
梁:我发现,在中国文化界常常把批判基督教作为批判政治偽神性的一种方法。在台湾也有过这样的时期,通过基督教政府。中国对西方的了解有一个公式,把中世纪视为渺视人的神本文化,借喻黑暗年代的异端裁判来批评现代的意识形态专制。当时的教廷确实有过这种罪恶的事实。但中世纪的文化也存在它的光辉一面。那时的文化很有情味,如圣方济(St. Franch)对鸟儿和豺狼讲道,修道士们追求内心通天之路,同时又努力消融希腊哲学创造一新传统,还有最早对贫穷人关怀,对妇女重视的运动,又有释放奴隶之法律,及广场讨论的公眾空间,均在中世纪时建立。中世纪不只是单单有异端裁判的,那时在为文化自由讨论创立了条件,也开展了一个精神传统,在这传统中所讲的神,也不是毛泽东那类人造的神,却是一情与理结合的上帝。同时宗教意义的上帝和哲学意义中的上帝,哲学上的就是柏拉图的,是理想世界中的最高理念,抽象而超越,但也很远的。但在宗教经验方面却是很接近人的恩情,比如说巴斯葛(Passecal),他是数学家,科学家,但他一生都在追求上帝。他死了以后,他的僕人在他的衣服里发现有一小字条钉在里面,说某年某日遇见了上帝,经验如烈火一样的爱。他说这是亚伯拉罕、雅各的上帝,不是理念中的上帝,是恩情的上帝,恩情的上帝是不允许人把他作为一种偶像来拜,这一点很有意思。人总是希望上帝有一个具体形象,可以被用来膜拜的偶像,该人就以为掌握了绝对,把自己的看法绝对化,把偶像绝对化,把某些人物和教条绝对化似乎就安全了。当说上帝不让人把他变成偶像,那无形的上帝代表了一种无限的空间,永恆的自由,这样,人就再没有真理的执。这本身就是最大的智慧,因为凡是人对一套理念视为真理而执的话,他会将之变成绝对的偶像的,可以用来压人,但是如果上帝远超过你和我执的真理系统,或者任何有限形象的话,就会变成上帝只能打开你的心,不能利用上帝来作为证明你自己认为的真理。人最麻烦的就是挟上帝来令诸侯,这在历史上是太多了。此外,上帝观念在新约时代也很有特别意义,耶穌作为道成肉身来到人间,象徵真理现身於历史中,却是以出人意料的形象出现。当时的人以为上帝的儿子要来,一定是很伟大、很壮观的,在皇宫里出生,是不可一世的王太子,有政权有兵权,怎可想像神的儿子竟在马棚里出生,而且和牧羊人在一起,爸爸是个木匠,妈妈也是很平凡的女性。这样一个事实感动了西方几千年,怎么上帝可能跟人一起受苦呢?然后,上帝也是要工作,要劳动,最后也给别人陷害,不但过贫穷的日子,遭遇也跟很多无辜的人一样,最后给别人害死,这是代表一种受苦的真理。所以,当有人无辜受苦时,或者受别人迫害时,我们不感到孤独,因为上帝和我们在一起。於是,在西方文化出现了十字架形象。本来中国人是很难接受十字架,因钉十字架实在很残忍,中国人总是嚮往完善美丽的东西,中国艺术作品多重和谐和气魄,但西方却爱表达痛苦,根源在西方文化中人发现上帝原来也是卑微、痛苦、被陷害,但也正如此才把人类的苦难、罪恶都承担了,转化为復活的盼望,这是神圣的情感。人遇到这种无限爱的时候,就可以得到无限制的自由,然而人要开放自己才能接受他,放下执的真理系统才能接受他。其次,上帝是通过自己的牺牲和受苦才完成这种爱。所以,人也应该放下自我而无条件地爱人,当代中国年青学者刘小枫在其《拯救与逍遥》一书中,曾指出,回到绝望的深渊中承担绝望,才是最大的爱,他提到耶穌并没有在被杀前跑掉,却自觉选择了上十字架的痛苦。选择苦难或者回到绝望的深渊,这在西方的文学里表现得很强烈,这也表现出人的光辉。这就是宗教中的上帝,也是西方的诗人、小说家为什么大部分都谈到上帝的原因。因为上帝是整个悲悯和牺牲的根源。
 
五、宗教情怀和忏悔意识
 
刘:你对上帝的这些理解,有助於我,我相信也有助於中国人了解基督教。中国文化传统中宗教精神很弱。本土的宗教——道教的宗教精神更弱。哲学家们讲的“天理”,乃是一种宇宙的理性,它虽然也讲超时空的普遍理性,但不是宗教精神。由於宗教精神的薄弱,再加上五四新文化运动在介绍西方文化时只注意西方文化中“用”的方面(科学与民主),不注意“体”的方面(文化精神,特别是基督教精神),甚至把宗教与科学绝对对立起来,这样,就形成现代中国人对宗教三种不正确的态度,第一是把宗教视为“鸦片”,即所谓麻醉革命意志的精神鸦片;第二是视为“工具”,即视为可利用的“敲门砖”,这是鲁迅批评得最多的,他说中国人对宗教的态度常常不是“信”而是“从”(因恐惧而不得不服从),甚至是利用,即所谓“吃教”;第三就是把宗教只当作“偶像”。总的来说,就是没有把宗教视为一种超时空的永恆之在和永恆之爱。如果把上帝视为一种永恆的情感存在,然后使自己人性的一部分与此种存在相通,就会具有一种宗教情操或宗教情怀,获得你所说的自我牺牲,即承受苦难的宗教性伦理和无条件关怀人间的宗教情感。这种宗教情怀,对於形成作家的博大境界和文学的伟大性的确可以起很大的作用。十九世纪俄国文学会出现托尔斯泰和陀思妥也夫斯基这两座奇峰,就与他们的宗教情操与宗教思索相关。其实,任何一种职业,包括科学家、医生、政治家都应有一种宗教情怀才好,而中国正是缺少这样一种东西。比如说一个医生,如果有宗教情怀,那才会真正去治病救人,如果相反,就会带来另一种危险。政治家也是如此,如果没有对人的终极关怀,很容易变成政客。我开始研究和写作主体论的时候,把爱分成不同形式,如冰心式的爱,上帝式的爱,在不同历史条件下,各种形式的爱都有其道理的,冰心式的爱表明了作家对大自然、对童心的爱。因为中国作家在没有接受基督之前,这种爱也可以成为一条路子。通过一种对人类的爱,即人类本身的情,去通情达理,把情扩大到他人,扩大到自然,扩大到宇宙,这样一种情怀确实是接受上帝之前的一条路。我讲忏悔意识,讲人的相关性,当他人痛苦或受难时,应当体验到与自己相关。一种人间悲剧发生,它不是某个“坏人”作恶的结果,而常常是人际关系的结果,是共同犯罪的结果。人生活在“共犯结构”中,无意识地获得了一种“无罪之罪”,忏悔意识就是去领悟这种“罪”,文学有这种领悟,就会进入更深的精神层面和人性层面。
 
梁:这事实上就是一种悲剧精神的领悟,过去中国文化比较少谈这一方面。
 
刘:我想,如果一个作家有大悲悯精神,他的作品就会更感动人。我有一个问题正在思考:这就是我的理论能不能完全接受包括基督教在内的宗教的忏悔意识?中国学者是否可以有自己独特的思索。我想,这是可以的。我所讲的忏悔意识包括对历史之罪的认识,这跟存在之罪不一样。历史之罪并不是我首先发现,但我现在把它概括出来了。实际上早在五四时期就已经发现了。这个历史之罪就是几千年历史传统积淀下来的。我们中华民族,从一诞生而被拋到这个土地上后,就慢慢有一种文化积累,其中也就包含罪恶的积淀。五四运动发现“仁义道德”里也积淀罪恶。鲁迅说,仔细一看是“吃人”二字,这种发现是发现历史之罪。我们的民族,我们的祖辈,有那种罪的基因,我们每个人积淀了这种罪,这是一个民族无意识中的共同犯罪,在一种畸型文化中共同播下了虚偽的种子。例如几千年来中国的世世代代都要求妇女“节烈”,都要求绝对服从“君”、“父”、“夫”的主宰,这就是扼杀人性的共同犯罪,但一直没有意识到。同意不同意这一结论是个问题,但当时发现历史之罪则是很有意思的,这也是忏悔的一种内涵,这是西方学者未曾讲过的,也与基督教的忏悔意识不同。
 
六、无罪之罪和历史共业
 
梁:这样讲起来,中国文化在历史上的发展是很惭愧的。在历史和现实上,很多事情大家都以为是为了道德要求而去投身各种运动,事实上却创造了极大的扭曲和压迫,形成历史上的罪恶,这种情况我称为“历史的共业”,即在历史的世界中,人们为了一种善的原因,共同去创造了一处境,强迫大家接受这种善,后果却是形成共同的綑绑,以理杀人,这共同的善形成害人的意识形态,人人可依此善的理由去压迫他人,整人斗人,人间的罪网就因这而构成。中国儒学为本的文化,强调人性善,也正视人陷溺其心的可能,但对这类“历史共业”的不断產生,似乎仍未能在理论上提出良方。
 
刘:最近几十年来我们还是这样,还在制造“历史的共业”。以为自己在革命,在实现伟大的阶级理想,於是,把一部分人定为“四类分子”,定为贱民,对他们实行专政,“对同志春天般温暖,对敌人冬天般冷酷”。我们生下来就是生活在这种文化观念中。在这种文化系统中无形的病毒已经浸入你的身上,所以,自己认为在为人民立功,在战斗,但事实上却是在犯罪,但这种罪意识我们一直没有觉醒。
 
梁:我曾经反覆思考过,这里是否意识形态的祸害。意识形态定了一套世界观,用世界观来害人,而且认为害人是很合理的。这在西方传统就称为原罪,原罪是指人和宇宙终极之恩情隔绝了,因而人陷溺在自己创造的善中,这自造的善终於成为镇压的天理,这也可称为一种共业,即共同造出来的业,佛学讲的业,就是人从前所做的事,形成一潜势力,影响了未来,这观念和基督教原罪观念可以对话。在打仗的时候,每一个人都是在为正义战斗,而不是想到自己在杀人,但结果仍是杀戮,共同造成的罪是谁也逃不了的,是“好人”也逃不了,当道德的善形成整体的罪时,人不可能单靠道德去成善。文革就是一例子,愈革命的,產生的恶就愈大。我曾对无罪之罪有一个体验。香港有一个精神病患者跑到幼儿院里把几个孩子杀伤了,引起很大新闻。这里有一个宗教哲学问题,即上帝为何允许这种苦难和悲剧发生。但我对这问题深入反省,发觉对上帝的质问应变成自我的反问,虽然这个事件跟我完全无关,但是,如果说我一生,或者一群人都在爱和关心人,而不仅仅爱自己,那么我们关怀到社会中这类精神病患者,如果那位杀人的被人爱过,大概不会起暴力念头,也许就不会发生如此悲剧。以群体之爱去对付共同的罪。但现实宗教信仰上虽有很多人,却没有一个群体的爱去表现,在整体的恨和竞争之现实社会群体里,很多人会有精神病,悲剧就会发生,这个我也犯了无罪之罪,因为我的个人和参与的群体,都没爱过凶手,我们没有用关怀减少人间的暴力,故此我们也需为这事件负责,虽然现实上我无杀过人,但我容许和参与了这社会中共同的恨。当我本来责问上帝,但责问上帝的人本身那种悲悯就是来自上帝之情,自觉此情,即明白我们不是去怨责,却需去爱。有了这个悲悯的心,或者不忍的心,发现上帝已经把爱世界的责任给了我们,让我们自己去建立爱的群体,这就会想到神学上一个重要的观念,就是天国。天国不是死后去的,却是当下来临的,正所谓“愿你的国来临”,神的国来临,就是神的宽恕跟一群的人回復天人的和谐,这就是爱。以群体的爱才能对付群体的罪,个人单独讲道德也是没有办法的,反而会增加这个恶,这是最可怕的。
 
七、我们共同创造了错误的时代
 
刘:个人如果没有意识到这一点,掉入一个群体的陷阱,自己却不知道,这就会產生很深的悲剧。自己被人吃固然是悲剧,但在无意中也参加吃别人,“我也吃人”,这是更深的悲剧。《红楼梦》写了一个一个美好生命的毁灭,而造成这种毁灭的,不是某个“凶手”,某个“蛇蝎之人”,而是社会关系合力的结果,共同犯罪的结果。让贾宝玉和薛宝釵结婚,造成林黛玉死亡,这不是某些坏人作“恶”的结果,而是爱贾宝玉、林黛玉的那个群体关系“善”的结果。这就是关系共谋,历史共业。王国维发现这一点关系合力很了不起,是本世纪《红楼梦》研究中最深刻的思想。在现实层面上,思考文化大革命,也应看到共同犯罪才深刻。毛泽东首先应负最大责任,这是没有问题的。可是如果不是中国人“忠於领袖”的观念造成一种条件和基础,文化大革命发动得起来吗?如果用诚实的态度去反省过去,就应承认我们共同创造了一个错误的时代。它是共同造成的,这里有我们的一份责任。文学如有这种意识,就不会陷入追究凶手的世俗视角。其实,任何伟大的文学作品都带有玄思性,都有博大精神,不是像“三言二拍”那种世俗的因果报应。《红楼梦》为什么伟大,它具有超越世俗的眼睛,包括《圣经》,为什么伟大,也因为它超越,没有陷入世俗的思路。
 
梁:如果找不到坏蛋,悲剧来自因对善良执而生的衝突,这才有悲剧性。
 
刘:很对。好的文学作品不应纠缠“谁是凶手”。不追究谁是凶手,而去体认共同犯罪,这就进入更深的精神层面。
 
八、走出框架寻找终极真理
 
梁:如果大家都有了罪过,大家就可以互相宽恕,爱就是认识到自己也有罪,因而可以宽恕他人的罪,上帝也宽恕了我们,天国就是这样提出来的。这也涉及宇宙之终极性情的问题,宇宙终极是无知觉之真理,还是有性情的真理呢?李泽厚把情作为最后的真理,那么你对人生、宇宙最后的终极真理是如何看的?
 
刘:我们过去把真理简单化了。好像所有真理都给马克思发现了。我们生活在一个现成的真理框架里。我走出第一个框架,就是走出辩证唯物论的框架。而我进入的第二框架,则是人的主体性和文学主体性框架,在第二框架中,人从被物决定的地位转变成“齐物”的地位,即和世界、历史、宇宙平等地进行信息交换和能量交换的地位。现在我还没有走出第二框架。我的人生之路还很长,也许我会选择第三框架,例如选择神圣价值框架,但现在还没有。在还没有进入新的框架之前,我不太承认有终极真理,但承认有普遍性的绝对道德。例如,对人的尊严要无条件地尊重,这是绝对的,但人本身是有限的,所以,我还想走出第二框架,但什么是第三个框架?如果还不能接受基督作为终极真理的话,那么,我应该寻找什么才是一种终极真理?这几年我们接触西方文化后,发现相对主义很厉害,过去共產主义(第一框架)强调绝对,不允许有相对的东西出现。但把相对强调到极端,就没有了客观的真理。真理就要保持或探讨绝对的东西。像李泽厚讲的宗教性伦理,就有这方面的含义。应该有普遍的,大家必须共同遵守的真理,这是我们应该探索的。我心目中也有类似康德的两样绝对重要的东西,一是天上的星空,二是对人的无条件尊重,这里不应该有相对的东西。
 
梁:这无条件的尊重和爱,是否肯定有绝对的善存在。
 
刘:接受爱一切人,关怀一切人,这种客观性的情怀,也许可称作终极情怀,也可称作绝对善。但是,如上面我们说的,共同关怀和共同“善”的结果也可能导致“恶”。把伦理主义强调到唯一的时候就和历史主义发生衝突而变成历史的惰力,从宏观上说,又不是绝对善。这个问题非常复杂,我还需进一步思考。
 
梁:如果绝对的善存在,是本体的,是跟人的道德连在一起的,不忍之心,这个善就是跟人的感情有关系的,不仅是一种天理,也是一种天情。
 
刘:人之初,性是绝对善还是绝对恶还是不善不恶,都是种形而上的假设。如果假设是性善的,自然就应有天情。
 
梁:如果这种本体是有情的话,它应该是有主动性的,不只是等在那里让我们去追求它,这就是上帝观念的出现。
 
刘:但情本体在中国文化观念中是内在的,人固有的,我们可以从情出发,推己及人,推向大自然,推向宇宙。而基督的情好像是外在的,是推神及己,方向不同。中国知识分子如果接受基督教的观念,推己及人的观念似乎就要搁置下来。
 
梁:基督教在西方发展是较重天情外在性,不过其原始体验却是神人的感通,而不一定是外在的,要重寻这感通之情。基督教本身也需要中国文化。西方的基督教没有那种自觉接受上帝的恩情性,而是进入一种理性结构,把上帝作为一种谈论的对象,无论它存在不存在,变成一个很抽象的上帝,柏拉图的上帝,对上帝的恩情的感受只能存在於自己的修养功夫或灵修学。反而我们中国把情和理融合在一起,不是把理性系统完全客观化来建立它,以这种很中国化的方法建立上帝的观念,很可能为西方的神学提供一个很大的突破。西方不能解决的神学问题可能在中国解决。所以,我认为基督教文化进入中国,本身也变成了中国文化的组成部分,用中国的方法把它的精彩点呈现出来。杜维明讲得很好,他说中国人听基督教一百多年了,接受人也很多,中国人应该自己去消化这个宗教文化。西方在二世纪有所谓教父的出现,这是消化希腊文化的使之变成基督教文化的一部分,基督教也变成希腊文化的一部分,但交融起来就產生了西方文化很伟大的新的精神文明。中国人似乎也应有这样一个过程。互相消化的时候,所產生的精神动力一定是很强大的。可惜过去传教士不明白这点。因过去传教士看到中国民间文化之愚昧落后一面,如抽大烟、扎小脚、歧视女性、压迫穷人,以为这是中国文化。但他们并未见过中国儒释道思想的崇高哲理和内在修养,而中国人也只见到外国人是帝国主义,侵略和剥削中国人,而不是基督教讲的恩情博爱及忏悔内省的灵修功夫,百多年来双方的精神文明还未会过面,只是互相指,但如今这年代大概过去了,也应是大规模对话和会通的年代来临了。我们这次的对话也是这方面的开始,盼《文化中国》能发展一种对话的空间,探索二十一世纪的文化前景。
 
梁燕城:加拿大文化更新研究中心院长《文化中国》总编辑
(原载加拿大《文化中国》一九九四年十二月号)
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