第三章 礼治秩序与主奴根性-《传统与中国人》-中国古代文化与古典文学-再复迷网
《传统与中国人》
第三章 礼治秩序与主奴根性作者:刘再复 林岗 阅读次数:
 

第三章  礼治秩序与主奴根性

内容提要

1.和欧洲文艺复兴运动相比较,“五四”运动是在独特的背景下产生的。它对民族自身问题的认识,带有相当程度的“自我忏悔”的性质。

2.“五四”的先觉者发现古老的中国旧文明原来是一桌“吃人”的筵席。

3.所谓“吃人筵席”是一套对个性精神的生长极为不利的文化秩序——礼治秩序。

4.礼治秩序是在扬弃初民时代神秘的超自然崇拜转而强调和利用血缘因素的基础上形成的。周公为解决权力传递而作的种种创制,为这种“文化的突破”迈出重要的一步。

5.与这个演变相适应的还存在一个伦理权力化的过程,它与权力伦理化构成相互补充的运动。前者指依傍人类社会的血缘联系而创造出的均一化的权力统治秩序;后者指在这个基础上作伦理化、道德化的提升与转化。由此产生一个完整的文化结构——礼治秩序。

6.礼治秩序对个人的基本认定:个人不能自律自制地掌握自己的

命运。无论在基本的经济事务领域还是在精神活动领域,个性都得不

到应有的尊重。相反,它被压抑于“未成年”的状态。

7.否定个性虽然对形成均一化的社会秩序有利,但却使个人发生严重的性格扭曲。封闭性的有序导致社会性的无序——一盘散沙。在近代 ,被扭曲的性格和古老的文化秩序终于成了社会进步的障碍。

 

 

 

 

 

第一节    西方文艺复兴运动和“五四”运动对人的不同认识

 

各民族在历史演变过程中都经历一个如黑格尔所说的“普遍沉 沦”的时期。在这个时期,人是依附性的存在,它不是依附于某种秩序共同体,就是依附于神。人无论作为一定社群的集合体还是作为个 人,完全没人无边的普遍之海。在欧洲,这个“普遍沉沦”的时期就是中世纪;在中国,则是西周直到“五四”前夜的漫长时期。如果说“沉沦”是社会历史的必经阶段,那么当新世纪蹒跚来临的时候,挣 扎着摆脱这沉重的束缚,奋斗着把人从这沉沦中提升出来,是同样不可避免的。十四、十五世纪意大利的文艺复兴运动,无愧是欧洲历史进入新世纪的第一步,而“五四”新文化运动则标志着中国文化的转机;要求结束人的“普遍沉沦”,大踏步地进入新世纪。

正因为历史演变的相似之处,使人们把“五四”新文化运动与文艺复兴相提并论。例如,为建设新文化作出过卓越贡献的蔡元培在为《中圈新文学大系》作的总序《中国的新文学运动》里,就把文艺复兴与“五四”新文学作比较概观。虽然他单从文学立论,但也明确说到“五四”新文学是振弱起衰的“复兴的开始”。如果仅从与旧传统脱离标志着文化发展新转机的意义着眼,它们两者确有共同之处,但是如果从各自与传统的脱节和新转机所蕴涵的具体历史内容说,则它们都打上自己民族历史道路的特殊的印痕。由于早期历史演变的一系列选择——价值观念、组织制度、生产形态、生活习惯的选择——极不相同而带有高度的异质性,也由于一系列不同选择构成各自稳固的传统,因此它们虽然都进入漫长而黑暗的“普遍沉沦”,但所采取的具体历史形式毕竟很不相同。正是这样,在结束那个梦魇般的时代而开始新的历史发展阶段的时刻,它们各自对人自身的觉悟也是不同的觉悟是历史的产物。当然,我们在这里不可能作文化历史的比较研究,不可能探讨欧洲与中国各自不同的历史移行轨迹,而只想从历史演变的转型时期——文艺复兴与“五四”——所产生的对人的不同觉悟人手,发现和揭示我们自己的传统,哪怕仅仅是部分的发现也好。因为在我们看来,转型时期的觉悟,真正折射着传统。

文艺复兴被誉为人的解放,毫无疑问,人的解放是文艺复兴最重要的特征。人从教会和神权统治的枷锁中获得解放,代替了神,人成为世界的中心,成为青春和生命本身。代表这种觉悟的就是文艺复兴的人文主义思潮。肯定人、赞颂人就意味着否定神和贬斥神。从前打着神的旗号、代表神的权威的那些人,包括教士、神甫和各种冠冕堂皇的伪君子,毫无例外地成为辛辣讽刺和猛烈抨击的对象。于是我们就看到当时人文主义者对人的有趣认识:实际上人世问的人被分割为两个部分,敢于追求自身价值的完善的人,和以道德教条与权威来谋私利的丑恶的人。凡是那些服从生命本身的自然冲动以求在社会活动中自觉实现的人,包括实现自然情欲的满足和个人财产状态的充分发展的人,就体现着崭新的值得赞颂的美德。他们是新世界的建没者,也是理想的人格目标,因而也是完美无缺的人的象征。反过来,凡是在美好的言辞、华丽的辞藻的掩饰下来谋求生命自然冲动满足的人,借助神的教谕渔猎美色和财产的人,就是肮脏的伪君子,在他们身上体现着人世间的恶。人文主义者在那个时代不可能也不需要把民族或者说种族的整体人性作为一个整体来加以反思,他们没必要通过改造民族性格的形式来实现一套价值准则代替另一套价值准则,只需要用他们的价值准则推翻取代教会代表的虚伪陈腐的道德就足够了。因为他们有幸生活于这样的时代,当他们鼓吹建立以人为中心的世界时,一种强有力的历史力量支撑着他们,它们是实实在在的、有真人真事意义的生产方式和活动方式,这就是刚刚兴起而有无限生命力的资本主义运动。它的破土成长足以摧毁那个旧的东西。生命,就是生命本身,它足以战胜腐朽和垂死。青春的主题和生命的主题在文艺复兴的艺术里光芒四射,其坚实的基础就是那个方兴未艾的资本主义运动。

正是这个强有力的力量使人文主义者对人采取直率的看法:善恶的二元对立。资本主义作为一种运动只要求压倒和取代封建制度,它并不排斥与传统妥协,凡是它认为有利于自己生存发展的,哪怕它是传统的,也不怕与它结成统一战线;凡是对它生存发展不利的,就坚决打击和排斥。一方面可以是你死我活的阶级对立和阶级斗争,另一方面又可以是传统价值的发扬光大。比如,人文主义者并不反对宗教本身和神本身,他们只反对神在人世间的投影,信仰上帝和鼓吹以人为中心是毫不矛盾的,以人为中心的仁慈、博爱等道德观念,内核里还是古老的基督教原始教义。因此,否定神、贬斥神不应该理解为向神的存在挑战,而应该理解为向神的现在形态挑战。检视人文主义者的理想人格,可以发现它实在是基督理想的光大。“复兴”这个词,准确地表达了这个运动的特征。

向神的现在形态挑战,意味着贬斥现世的教会权威和行为。人性恶全部集中在他们身上。在薄伽丘的《十日谈》里我们看到两种人,善人和恶人。善人一般都是商人、手工业者和正面肯定自然情欲的男女,恶人则是那些天主教僧侣、教士和封建贵族。薄伽丘选择前者而嘲笑后者,他的爱憎取舍态度一目了然,因为他把他准备嘲笑的人当成恶的化身,直接通过故事情节的发展为他们设计一个与他们标榜的道德教养相反的结局或处境。作为叙述者,我们看不出他与他叙述的事件有任何美学距离,他在正面提倡一些价值而抨击抗议另一些价值如果不是薄伽丘的叙述才能,加强讽刺、夸张的诙谐的喜剧效果,那么《十日谈》就会更像檄文而不是文学。他的短篇故事充分地表现了他对人的看法,即一类人是善的,而另一类则是恶的。有一种外在于自身的恶的存在,它是属于别人的,人文主义者需要对此加以彻底抨击和揭露。直率的对人的观念影响了他直率的技巧和直率的文字风格。正如人的善恶对立一样,短篇故事表明的赞颂性态度和抨击性态度也是对立的。自己代表善而他人代表恶,这种恶又是与自己毫无关系而简直就是对立不相容的,这实在是人文主义者对人的看法的重要之处。认识到这一点很重要,因为它可以解释文艺复兴运动的关键点:它们需要否定的只是具体的存在物,活生生的某种真人真事,而不是比较抽象的东西。人文主义者要反对封建制度以及代表神的现在形态的教会和僧侣,自然就赋予他们恶的意义,而他们自己是新生力量的代表,当然就取得了善。简化的善恶二元对立,善归属于自己,恶则归属于他人。这种文艺复兴时期对人的觉悟,是和当时资本主义制度代替封建制度的基本事实相联系的。文艺复兴时期社会的许多方面都出现二元对立:神和人的对立,教会与世俗的对立,传统道德和个人主义的对立,神性和自然情欲的对立等等。这一切显示着两种势力的搏斗。“五四”时期的中国社会没有上面所说的“基本事实”做基础,它普遍渴望埋葬旧的东西,但又不知道将要诞生的新东西是什么,即使在观念上明白,但究竟未能化为代表历史方向的真人真事的现实存在。结果经历了多次探索历史道路的失败之后产生了国民性格和价值观念自我更新的文化运动,这个运动的真实对立面是自我和抽象的民族性、国民性,而不是他人或具体的存在物。彻底地面对自我进行自我反思,使“五四”区别于文艺复兴(下面还会谈到,“五四”新思潮倡导者对人的觉悟,不同于二元对立这种人文主义者的观点)。

人文主义者对人的另一觉悟是个人主义观念。当然个人主义的定义各有不同。文艺复兴时期人文主义者的个人主义的核心是把个人当作一切的出发点,真正完成了对个人——不是散漫的个体——的发现。人是世界的中心,它最终落实在个人是一切的出发点上面。瑞士史学家布克哈特在其名著《意大利文艺复兴时期的文化》中谈到个人的觉醒:“人类只是作为一个种族、民族、党派、家族或社团的一员——只是通过某些一般的范畴,而意识到自己。在意大利,这层纱幕最先烟消云散;对于国家和这个世界上的一切事物做客观的处理和考虑成为可能的了。同时,主观方面也相应地强调表现了它自己;人成了精神的个体,并且也这样来认识自己。”[1]文艺复兴时期的个人主义特别强调个人的特殊价值,完全撇开至少是暂时地撇开种族、民族、家族、党派和社团来突出个人的价值,追求个人才能的施展。按照罗素的说法[2],文艺复兴在道德范围内没有什么成就可言。非但没有什么道德成就可言,它完完全全是个人的大解放,打破既有的一切道德规范的大解放。这样的时代有利于文学和艺术的发展,因此,它产生出像达·芬奇、米开朗琪罗、拉斐尔这样一些多才多艺的巨人。他们都是个人主义的信徒。实现个人的价值(不论体现在事功方面或体现在艺术创作方面)是他们一生追求不渝的目标。个人主义信仰不再困扰于传统政治学的命题:个体与团体的关系。生命变成由自己掌握和展开的过程。

个人主义观念孕育出影响深远的政治学“怪杰”马基雅维利的政治哲学《君主论》最典型地表明他的个人主义。他曾执掌过佛罗伦萨政府的实权,后来因政坛失意,隐居乡问,埋头著书。他的这部《君主论》被后人贬为“不道德”的书,但却是每一个想了解政治秘密的人的必渎之书。他完全否定任何人类道德的道德价值,也不去阐释权力的合理性之类的理论问题,而是坦率地讲述从政的手腕和权术。例如,他教导说:君主要有狐狸的狡猾和狮子的凶猛;有利可图的时候就守信义,无利可图时就不要守信义;必须显得虔信宗教;要善于欺骗别人,而又装出诚实君子的样子。单单举出这几条就足以明白他的政治学的风格。他讲述的完全是经验层次的政治学。这样说并不意味马基雅维利的政治学没有哲学背景,相反,他是在他的人生哲学指导下写作的。他讲解的手腕和权术,处处渗透着个人主义人生哲学。有勇气承认权术的作用和重要性就隐含了这样的前提:个人是最重要的,他在政治范围内追逐的目标当然是第一位的,因为他要精心策划和组织来实现自己追逐的目标。所以和目标比较,手段自然就是微不足道的。马基雅维利否认道德本身的道德价值,把它降格为人类的功利种种之一。但他还是有正面的价值观念的,这就是个人是一切的出发点的个人主义信仰。这种标准的个人主义,不但“五四”时期,就算今天中国人也很难从人生哲学的层次去认同它。我们看到“五四”时期在人的觉悟下,个人主义是有的,但它却不是文艺复兴式的个人主义。

正如上文所说的那样,“五四”新思潮倡导者在对人的重新认识中,把无视人、剥夺人、压迫人等社会的非人道问题当做民族自身的问题来思考和理解。他们也抨击作为具体存在的黑暗势力,揭露阻碍社会进步的封建统治和军阀势力,但他们并不单纯把迫害和恶当做外在性的具体存在,而主要当做民族的自我问题。恶不仅属于他人,也属于自身。在这一点上,显得和文艺复兴人文主义者对人的认识很不相同。陈独秀于1916年除旧布新之际,与青年相号召的不是清除体现在别人身上的罪恶,不是推翻他人加给自己的压迫,而是“从头忏悔”全民族自己“所造之罪孽”。如果说从“普遍沉沦”中觉醒过来的时刻,都会感到有压迫和恶的存在的话,人文主义者倾向于把压迫和恶看成是外部的,而新思潮的倡导者则倾向于看成是内部的、自我的。罪孽不是异己性力量外加的,而是深植于自我内部的。应该说,这是伟大的觉悟。因为它不仅仅从“抗争”的角度来看人的解放,而且是从文化的层次来看人的解放。悠久的传统和有史以来民族自身所且是从文化的层次来看人的解放。悠久的传统和有史以来民族自身所造成的罪孽,不可能期望一次抗争或革命就能清除尽净,就能使它向善转化。如果不具备现代化的人的精神资质,没有转化传统的能力,即使能挣脱具体的锁链,即使能除去作为具体存在的恶,但无形的传统很快又会把你染黑。从文化的层面追求人的解放和人性的更新,必然会遇到恶的自我性问题。因为虽然可以说一种具体的压迫是别人强加给你的,但总不能说文化是别人为你设定的。文化是民族的“公共财产”。文化的病症必须要由全民族坦然承认,必须要由他们自我医治。

  “五四”新思潮倡导者在思考入的全面更新的时候,是以整体的眼光看人,尤其把民族看做整体。因此他们可以达到自我觉悟,或者说是“大我”的觉悟。以这种眼光观察社会、观察人,诉诸文学形式表述,最成功和最深刻的无疑是鲁迅。任何观点都是历史的产物,我们不能改变这个事实。如果一个作家在人生与哲学观上倾向于把自然与自我认同一体,他无形中就摆脱了道德的责任,而获致个人心灵的解脱,这样他很有可能寄托于淡泊、幽远的艺术境界,他的艺术仿佛是与人生现实相脱离的。如果一个作家从个人的“厄运”与民族的“厄运”中仅仅感受到外在的压迫力量,就会滋生起强烈的被迫害意识,这时候他的道德责任心就会驱使他作为一个角色直接在作品中出现,过分露骨的抨击与揭露就会减低作品的艺术价值。作家的人生观、哲学观、社会观,以及对人性的看法,是会和他的艺术技巧相融合的。鲁迅不是我们说的那两类作家。他一方面对民族的“厄运”,对国民性弱点有很深的体察。但另一方面,鲁迅将民族的“厄运”与自我的“厄运”重叠起来,把属于自我性的问题放大为社会的民族的普遍“厄运”来处理,同时强烈的道德关怀又使他把民族的“厄运”完全当做自我性的问题。因此,他能够把国民、传统、社会、文化上种种弊病与弱点的体察升华为对罪恶的感受。在这点上,鲁迅和陈独秀是一样的。人对罪恶的真正自觉包含了这样的理智和感情的纠葛:悔恨与憎恶交加生出强烈的道德义愤,但在道德义愤中又夹带着自我新生的渴望,这又是强烈的爱。因为终究是自我的罪恶,因此,除非企求新生,别无出路。道德义愤与强烈的爱形成难分难解的纠结。用鲁迅的话形容就是“哀其不幸,怒其不争”。这既不是全介入的态度,也不是超然的态度,似乎介于这两者之问。美国学者韩南研究了鲁迅小说技巧后认为,鲁迅运用“讥刺的写实”的模式很难得到成功,而运用得最自然的技巧是“性格反语”。他说:“反语和超然态度,对于像鲁迅这样充满了道德义愤、教诲的热情和个人良知的作家来说,是心理上和艺术上都必然会采取的东西。与过去时代著名讽刺作家们作一比较,就可以发现至少有这样一些共同点:他们都满怀着主要是道德比较,就可以发现至少有这样一些共同点:他们都满怀着主要是道德的和教诲的热情,并且用反语和通过代替作者的角色或面具来赋予这种热情以更有效的艺术形式。强烈的感情,尤其是深切的愤怒,有时是会使艺术家过于兴奋的,而反语和通过面具说话则是处理这种感情的最好方法,在同时代的所有作家之中,很好地把握住了这种方法的,儿乎只有鲁迅一人。”[3]问题还应当推进一步:反语的技巧是和鲁迅对人性的觉悟联系在一起的,对人的信念与认识融化在艺术技巧之中。    “五四”时期对“个人”的认识也明显地不同于文艺复兴。“五四”所强调的是个人精神卓异性,追求着个人精神创造的自由。如果说“五四”有个人主义,这种个人主义也不是和个人财产权联系在一起的强调自我组织生命、自我掌握未来的个人主义,它只是知识界自由创造的呼声。同是肯定个人,“五四”的肯定不同于洛克的“天赋人权”式的肯定,而更多倾向于尼采的“超人”。因为“天赋人权”式的个人主义,在本质上是为世俗的资本主义运动鸣锣开道的,而“五四”的时代主题,则不是为这个世俗的运动鸣锣开道,时代对这个世俗的运动采取自由放任态度:世俗的事由世俗的人自己去管吧。“五四”所关怀的只是国家和民族的命运,用后来的话说,就是“救亡图存”。在存亡的紧急关头,冲破重重束缚,激发个人热情,个人主义自然是一件有力武器,但这时候的个人主义只是卓尔不群、超迈踔厉的个人主义。尼采在这方面是一代宗师,支持他对个人信念的是他对愚昧无知的群氓的唾弃和鄙视,而支持“五四”对个人信念的则是对国家与民族命运的深切关怀。大体上说,“个人”的觉醒在欧洲引导了一个持续的以谋取世俗幸福为目标的资本主义运动,而在中国则引导了一个以解脱民族苦难为目标的“救亡图存”运动。

无视人、剥夺人、压迫人等社会的非人道问题当做民族自身的问题来思考,把罪和恶都理解为自我性、自身性问题的觉悟同与民族命运深刻关怀相联系的个人的觉悟交汇融合,激荡出反思民族性、国民性的文化上的自我批判运动。前一种觉悟使批判理性从追求外部世界的实现返回内部审视自己的传统,而后一种觉悟使这股批判自省的潮流保持在文化领域——这个领域对追求精神卓异性的先驱者给予最大限度思维空间与想象自由,从而引导了一个真正检讨本民族核心的价值观念和与这套价值观念相吻合的制度框架的运动。从这点来看,反思民族性与国民性并不是一个偶然的对传统采取过火行为的运动。真理很可能隐含在反面:传统必然要通过反思与检讨才能在未来的岁月中得到净化与提升。民族性、国民性这些概念也不像后来学者所说的那样,含有种族歧视的意义,恰恰相反,这些概念以及与它们相联系的反思活动,蕴涵着关怀民族命运的强烈感情,它的恨是从爱生发出来的恨。孕育“五四”文化批判运动的是当时对人的觉悟与感情,正如人文主义者对人的觉悟孕育了文艺复兴的文化创造一样。回过头来思考一下文艺复兴时期的文学、艺术、政治理论,无一不和那个时代对人的新觉悟相联系相适应。“五四”的先觉者对人的觉悟既有时代的烙印,他们的文学、随笔、政论便不能不带上文化批判的独自特点。离开那个时代先觉者对人的认识,“五四”确乎有不可思议的一面,例如为什么要使用国民性这种概念?为什么会激烈地反传统?但是,一旦弄明白他们怎样认识人,包括作为整体的人和个人,我们就会理解这个世纪初的文化批判运动。在可以预见的将来,对“五四”的文化批判本身的估价必然会成为学术界争论的问题之一。但是,如果不是先理解了那个时代人的觉醒的特殊点,就无法理解“五四”影响深远的文化批判运动,也就难以估价它们的意义。

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