第四章 寻求解脱的代价-《传统与中国人》-中国古代文化与古典文学-再复迷网
《传统与中国人》
第四章 寻求解脱的代价作者:刘再复 林岗 阅读次数:
 

第四章  寻求解脱的代价

 

 

   内容提要   

     

    1.鲁迅为我们贡献了一个阿Q,简直就是为我们贡献了一项对中国独特的发现。阿Q的形象折射出中国人生命的悲哀。   

    2.精神胜利法隐含了这样一个对世界的假定:外界的所有刺激都是自己同自己达成的“自我契约”,只要修改内心的契约,就等于修改了世界。这种宇宙观、人生观来源于一套完整的哲学论证。

    3.老、庄在哲学论证中共同预设一个泯区别、等对待的大而化之和无限超迈的“道”,并以召唤众生向“道”回归的方式去解决人的生存困境。   

4.从郭象注庄开始,现世的礼治秩序被纳入“道”的范围,与有限人生相对,它被赋予无限的不可动摇的权威性。向“道”回归,转义为内心精神个性的克制和与现存秩序的无条件妥协。

5.在碌碌红尘中脱度自我生命,创造自己的精神彼岸,实际上是一条通往无限的歧途。它在历史中演变成相互联系的两个极端。一是“心斋”:在精神上泯灭主体欲求,对精神性的自我生命“大彻大悟”;二是“贵生”:通过讲求炼丹、服食、房中术等长生久视之道来全躯保命,羽化登仙。

6.顺应自然,回归于“道”的宇宙观、人生观,过分注重有机体的自保与自卫的本能倾向,却没有看到痛苦对于生命的积极意义。这种哲学的最大毛病在于它违反人类的自然本性。

 

 

 

第一节  生的悲哀

 

“五四”时期思想文化界对国民性的检讨,除了深刻地反省主奴根性外,另一个反省主题就是关于阿Q性问题。对阿Q性的深入反思,主要是由鲁迅作出的。他通过他的不朽小说《阿Q正传》为我们贡献了一个阿Q。这不是一般的贡献,而是贡献了一项对中国独特的发现。过去人们按照“阿Q模式”来生活,不但不感觉到其中的悲哀,而且还觉得超脱,觉得高迈,觉得看破了红尘而沾沾自喜。没有人指出,“阿Q模式”是有严重问题的,没有人站出来大喝一声,精神胜利法是要不得的。直到有了《阿Q正传》,才竖起一面自省的镜子。夸张兼漫画化的笔法,同情与愤怒相交织的态度使阿Q这颗“国民的灵魂”异常清晰地凸现出来。每个人都可以在这里边发现自己,都可以在这里边反思自己的生活道路。于是,沉默和得意被打破了,代之以震恐和紧张。鲁迅后来在俄译本序里明白说出《阿Q正传》的意图是要画出一个像压在大石下的草一样已有四千年之久的“沉默的国民的魂灵”。读者的反应和鲁迅的表白都可以作证,小说是要给我们勾勒一个以供自我认识的国民的灵魂。这个灵魂到底是什么呢?小说毕竟

是诉诸审美和形象的,它的丰富意蕴要经由批评的发掘才能还原到逻辑的理性的层次。这项批评的发掘工作并未完结。我们对阿Q性的认识,是为我们对自己民族的传统的“理性自觉”的程度所左右的,只有充分的“理性自觉”,《阿Q正传》中勾勒国民灵魂的意义,才会为我们把握。 

    鲁迅把“阿Q模式”或阿Q性概称为精神胜利法。那么,精神胜利法的内核是什么呢?Q以什么思路为背景支持这个“法”呢?还是先看一看阿Q的所作所为,它会给我们启示。阿Q的一生是彻底大失败的一生,从他出现在未庄,被地保叫到赵太爷家,吃了个大嘴巴的时候起,一直到在公堂上划了圆圈抬出去“大团圆”时止,他一生备受损害与欺凌。当然,他在“中兴”即革命的时候真是得意过几天,——未庄也有几个闲人怕他,但那都是好境不长利令智昏的得意。与他备受损害与欺凌的客观状况极不相称的是他主观上并未意识到自己的大失败,而且每次客观上的失败他都能迅速地翻为心理上的胜利。对阿Q来说这是真正的、自足的胜利。他愈失败就愈胜利,失败不仅是胜利的起点而且是胜利的根据。他靠的只是一件法宝——精神胜利法。

有一次阿Q跟未庄的闲人打起来,“被人揪住黄辫子,在壁上碰了四五个响头,闲人这才心满意足的得胜的走了。阿Q站了一刻,心里想,‘我总算被儿子打了,现在的世界真不像样……’于是也心满意足的得胜的走了。”与敌手相逢,力量不支而横遭败绩,这是不奇怪的。而暂时的败绩并不等于永无希望,应当是总结失败的教训,从头开始,直到取胜。可是阿Q并不谋求发展,通过改变外在世界实现自己的愿望,而是反求诸己,将不切实际胡思乱想当成现实,认什么就是什么,忘去挨打的痛苦,将敌手视作儿子,自己就是老子,于是就满足了主观幻想里的优势。后来,闲人不准他说儿子打老子,要他被打之后说人打畜生。阿Q似乎山穷水尽了,他双手“捏住了自己的辫根,歪着头,说道:‘打虫豸,好不好?我是虫豸——还不放么?’”闲人给他碰了五六个响头,以为他这回遭了瘟,一定会真心实意地认输了。“然而不到十秒钟,阿Q也心满意足的得胜的走了,他觉得他是第一个能够自轻自贱的人,除了‘自轻自贱’不算外,余下的就是‘第一个’。状元不也是‘第一个’么?‘你算什么东西’呢?”阿Q掌握了这个克服制敌的妙法之后,便成了世上永远得意自足的胜利的英雄,人生的厄运与悲哀,与他无缘;对待失败与不幸,他永远是兵来将挡,水来土掩,不过档兵之将与掩水之土并不是主体的行动,而只是毫无根据,毫无效果的主观幻想胜利。阿Q带着他这件征服世界,征服怨敌的幻想“法宝”走向人生,走进社会。他得到什么呢?显然什么也不会得到——除了自欺欺人。这件“法宝”就像毒饵,诱他上钩,并且渐渐地把毒素注入他的体内,吞噬他的灵魂,引导他走上末路,直到坟墓。临行“大团圆”的时候,阿Q不是还想说一句“二十年之后又是……”么?可惜屠刀已下,世界顿时一团漆黑,阿Q再也无法重温幻想胜利的美梦了。阿Q的生命史可以划分为极不平衡的两个层面:在行动的、物质的、客观的层面,他愈来愈走下坡路,一生备尝艰辛与欺凌,除了人生的辛酸与耻辱,我们不能找到其他任何东西;可是在幻想的、精神的、主观的层面,他愈来愈高昂奋发,他没有任何辛酸感与耻辱感,永远是一副胜利者的英雄模样。如果说人生真的有什么悲哀的话,任何肉体的,精神的痛苦与磨难都算不了什么,因为痛苦与磨难并不等于主体的被征服,只要内心不被征服就有一丝奋斗求生的希望和可能。阿Q才算真正的悲哀,因为阿Q的生的悲哀是无可救药的,悲哀到连他自己都不知道悲哀为何物。对着阿Q那副不变的胜利者的模样,你除了为他深感悲哀之外还能做些什么呢?

    精神胜利法不仅是个体处理自己同外部世界关系时的一种精神现象,而且(准确地说),它也是一种宇宙观和人生观。这种宇宙观和人生观认定,人对周围世界的看法和判断只取决于内心里自己同自己达成的契约。比如,阿Q明明挨了闲人的揍,五、六个响头撞得墙上还发出声来。但阿Q至死不肯承认失败,恰恰相反,他认为胜利却在他一边。这反映出阿Q意识深处的思路,客观性的刺激由于只有幻象或虚拟的意义,因此它就完全掌握在自我手里,自我想怎样构成这个幻象就怎样构成这个幻象,被构成的幻象就转化成客观性的刺激,幻象代替了刺激。正因为这种阿Q式的宇宙观、人生观在主观与客观之间的关系问题上采取了独自的、特殊的论点,根本否认主观要受客观的约束与检验,客观对主观的意义被贬到无限小,所以它才能顺理成章形成对待外来刺激的“妙法”;改变了内心中自己同自己达成的契约,改变世界在自我内心中的形象就等于改变了世界。精神胜利法通俗地讲就是神话式的用幻想,一厢情愿的畅想去改造世界的

方法。因此,那种于事无补的幼稚的自我满足在这种宇宙观、人生观那里就可以看成是真实的自我对周围世界的胜利。世界没有独立的实在,实在是由名去名它的,因为人名了它,它才看起来是实在,于是改变了它的名,就是改变了实在,这就是精神胜利法的全部诀窍。

    从科学的立场看,人类能够在经验活动的层次证实有一个独立于认识者意志之外的世界存在,而且人类经由实践能够逐步接近真理。因此,人类认识独立实在的时候,虽然可以充分地想象与假设,可以在经验材料的组合上自由运用概念和概念连合,但它最终要受到检验的制约,如果与经验不符,人类是不能修改经验以曲就概念体系的,而要修改,重构自己的概念体系以谋求它与经验的符合。这就是说,主观方面的自由是有限度的,不能象脱缰的野马随意驰骋,主观能动性运用得得当与否,最后由经验这位法官裁断。唯其有限度,唯其有绳墨,唯其有裁断,人类才能创造出推动文明进步的知识系统。以这点返观阿Q的精神胜利法,我们清楚地知道,它对人类的认识的模式作了两样修改。首先,它不承认经验——实践检验活动——的客观性。取消了这个环节,主观和客观之间的关系就非常随意和漫无节制,任何毫无价值的幻想都被当成真实的而加以尊奉;任何来自客观世界的信息都可以摒之耳目之外。其次,它把人类的主观能动性夸张到无限的程度,以致这一人类骄傲的秉性堕落为卑劣的随意性。对人类的主观方面作无限夸张,表面上似乎非常重视开发主体价值,重视你自己的思维个性,其实不然。无限夸张的结果不是导致主观能动性的正常展开和成熟,而是催促它走向死亡。就象阿Q那样,根本不具备正确评价客观世界的能力。主观方面的无限膨胀导致个人丧失清醒的理智,思想不反映客观实际,个人因“无心”而返回自然,变成无主体性的自然存在物,等同于无知无识的物。精神胜利法其实是通过无限夸张主观能力而最终取消个性主体性,扑灭自己而归于自然。

    Q作为一个小说人物,是作者虚构出来的,自然不存在于真实的世界。可是故事的全部意味决不仅仅是供娱乐消遣的。这个虚构人物悲惨的命运集合了我们民族那种阿Q式的对待生存挑战的态度和方式(当然也可以说它是人类性的,不过可能在汉民族身上阿Q的“根”特别深)。通过阿Q这个形象的概括与放大,千百年来习惯成自然的文化心理习性突然以可笑的文学形式出现在我们面前,使我们意识到习惯成自然的精神胜利法的荒谬性。除了《阿Q正传》,在中国还有大量的民谚,俗语、笑话,史实,文学作品,反映出众生的阿Q相——生的悲哀。不过,新文化运动之前,由于对国民性格没有深刻而彻底的反思,人们一般以欣赏。赞叹、取乐的态度对待阿Q式的人生,几乎没有持尖锐批判态度的,反而以为在这一切实际上很幼稚的做法里寓含了什么了不起,轻易不示人的“秘法”。

比如,某人被盗而丢了一笔钱财,就会在心理上自我安慰,排解情愤,说是“散财消灾”;吃了亏又无从伸冤时就想起“君子报仇,十年不晚”;与仇人对骂而力不及对手,即以“鸡不和狗斗”来收场。这些事像都是在普通日常生活里可以经常看到的。不过所遇到这些事在人生里均属微不足道,不妨以酸葡萄精神来“苦中作乐”。又如,中国传统中的避讳,也体现了阿Q精神,它是对对象的敬畏与精神胜利法杂糅起来的怪物。明明死了,却说“仙去”,明明被逐,却说“巡狩”;尊祖或圣人或皇上的名字要避免直说出来,不得已的时候即要缺笔;将军屡战屡败,则改成屡败屡战,彷佛一改就英勇许多。阿Q也是避讳的,头上有癞疮疤,于是讳“亮”“光”“明”等,别人一说,也要红脸,伤了他的尊严。又如,宋史说到徽、钦二帝被金人捉去当俘虏的时候,却改成“徽钦北狩”——二位皇上往北方打猎去了。但宋徽宗却肯说实话;“天遥地远,万水千山,知他故宫何处?(《燕山亭》)

《资治通鉴·唐纪》记载郭子仪一件逸事:“子仪尝奏除州县官一人,不报,僚佐相谓曰:‘以令公勋德,奏一属吏而不从,何宰相之不知体!’子仪闻之,谓僚佐曰:‘自兵兴以来,方镇武臣多跋扈,凡有所求,朝廷常委曲从之,此无他,乃疑之也。’今子仪所奏事,人主以其不可行而置之,是不以武臣相待而亲厚之也;诸君可贺矣,又何怪焉?”以情理推之,郭子仪不至愚蠢到这地步:他的提议不获准反而证明人主对他“亲厚”。大概是以他的身份不好在僚佐面前交账,只得聊作戏言,安慰自己。据说晚清时洋人进京,不肯屈从跪拜礼,有伤天朝国威,于皇上的面子也很不好过。臣下只好曲解说,洋人没有膝盖,跪不下,妥协了之。又,晚清战败议和时,不让洋人走正门,从傍门进出,这叫没他们的面子。这些做法虽然在事实方面不能战胜对手,但在精神上却作了自我安慰。   

中国古代文士在坎坷潦倒之际也很有点酸葡萄精神,面临严峻挑战的关头,他们很少想起与命运搏斗,几乎不见有鲁滨逊的开拓气概,也没有亚哈船长(《白鲸》)的奋斗精神,他们更多地求助于老庄,求助于精神退回到自我的自足。   

 

功名什帛非我事,存亡富贵付皇天。

——鲍照

时运命不济,命途多舛,冯唐易老,李广难封,屈贾谊于长沙非无圣主,窜梁鸿于海曲,岂乏明时?所赖君子安贫,达人知命。

——王勃

我有平生志,醉后为君陈:人生百岁期,七十有几人;浮荣及虚位,皆是身    之宾。唯有衣与食,此事粗关身。苟免饥寒外,余物尽浮云。

——白居易

   

考一考这些文士的生平,有很多与他们的诗文对不上号的地方。他们的实际生活,并不像诗文所写那样清高。鲍照出身贫寒,自称门“北州哀沦,身地孤贱”[1]但他并非不慕权贵,为乱军所杀之前依附临海王刘子顼,做过几任前军参军,“投躯报明主”是他的理想,只因生在门阀特权之世而适出身微贱,终其生不能如愿以偿,所以就更多怀才不遇的牢骚。王勃也是如此,死时仅28岁,他根本没有正正经经“安贫”、“知命”,在《涧底寒松赋》中表白说“徒志远而心屈,遂才高而位下”。在内心极想得意而实际不得意时,就以“安贫”“知命”来安慰自己。白居易则恐怕更甚,他的“平生志”是“应帝王”、“作宰辅”。历任谏官的时候,屡屡上书言政;言政还嫌不够,要诗为“补察时政”服务,他以身作则,写了大量兼“劝”兼“刺”的新乐府。他那套儒家乌托邦在实际政治中并未能行得通,屡受打击、贬官。晚年奉事佛老,“身之宾”的说法,不过用来慰藉备受创伤的心灵,把晚年的心情夸张为“平生志”来自命清高。

中国人生中的“阿Q阴影”,往往体现在两个方面。一方面,内心想实现某个目标但又无能力去实现,或即使努力了仍无法达到时,就极力辩解说那个目标没有价值,用否认目标的价值来证明自己站在一个更高的境界。其实他的内心深处依然认同那个目标。潜在的认可与表面的否认同时存在于一个人的内心。经常需要自己欺骗自己,这是人生可哀的一个方面。另一方面,在欲望受到打击的时候,极力从自身一方找理由,否认受到打击,否认失败。两者的表现有所不同,前者多从否认对象的价值入手,后者多从肯定自身的理由入手,但实质都一样,致力于自欺欺人。这种“阿Q阴影”,否定实践活动的客观性,导致了主观与客观关系的紊乱。

文人直接表白自我心情时,多少还有点掩饰。而小说故事往往更充份地表现了这种紊乱。因为无意识的流露更能清楚地反映民族文化心理。清初小说家李渔写过一篇小说《鹤归楼》,插有一则短故事以为全篇的“纲领”,转录如下:

 

近日有个富民出门作客,歇在饭店之中,时当酷夏,蚊声如雷,自己悬了纱帐,卧在其中,但闻轰轰之声,不见嗷嗷之状。回想在家的乐处,丫鬟打扇,伴当驱蚊,连这种恶声也无由入耳,就不觉怨怅起来。另有一个穷人,与他同房宿歇,不但没有纱帐,连单被也不见一条,睡到半夜,被蚊虻叮不过,只得起来行走,在他纱帐外面跑来跑去,竟像被人赶逐的一般,要使浑身的肌肉动而不静,省得蚊虻着体,富民看见此状,甚有怜悯之心。不想那个穷人不但不叫苦,还自己称赞,说他是个福人,把“快活”二字叫不绝口。富民惊诧不已,问他:“劳苦异常,那些快乐?”那穷人道:“我起先也曾怨苦,忽然想到一处,就不觉快活起来。”富民问他:“想到那一处?”穷人道:“想到牢狱之中罪人受苦的形状,此时上了押床,浑身的肢体动弹不得,就被蚊虻叮死,也只好做露筋娘娘,要学我这舒展自由、往来无碍的光景,怎得能够?所以身虽劳禄,心境一毫不苦,不知不觉就自家得意起来。”富人听了,不觉通身汗下,才晓得睡在帐里思念家中的不是。

若还世上的苦人都用了这个法子,把地狱认作天堂,逆旅翻为顺境,黄连树下也好弹琴,陋巷之中尽堪行乐,不但客颜不老,鬓难皤,连那祸患休嘉,也会潜消暗长。

 

李渔十分欣赏这位穷人的“忆苦思甜”法。其实并不“甜”,被蚊虻叮得睡不成觉,那有甜的道理?只因为他身怀绝技,谙熟那个“把地狱认作天堂”的法子,才自认快活。幸好这位穷人遇到的是蚊子。尽管苦中作乐,叫一夜快活,但那只不过一夜不睡。除此之外,不受什么损失。但如果遇到的不是蚊子呢?或许像阿Q那样要大团圆了,保不准他也会来一句,“二十年之后又是一条……”

 精神胜利或精神逃入,表现在中国人生的各个方面,国民自觉不自觉地用它对付生活的痛苦和生存的挑战,但在漫长的古典时代,人们并未察觉所谓精神胜利法实际上只是精神陷阱。掉入这个陷阱,就走上自我毁灭的穷途。直到“五四”时代,新思潮的倡导者才对它进行了彻底的反思与批判。除鲁迅外,“五四”前后东西文化问题论战时,陈独秀、李大钊均撰文指出中国传统文化“静”的精神,[2]这些批评兼指儒道。虽然不算十分深入,但已经反省了民族传统文化中那种以退缩、回避、逃入、遁隐等方式对付生存挑战的基本精神。胡适在《中国古代哲学史》中对庄子哲学有许多精深而中肯的批评,下文还要提及。与对于礼治秩序主奴根性的批评一样,对精神胜利、精神逃入与老庄式宇宙观、人生观的批评,构成“五四”时期文化批评,对传统反思的另一大基本主题,它们的深刻意义在于指出中国人生精神中的自我毁灭的悲哀方面,促使世人从这些千年的美梦中觉醒过来。

从生理的角度看,精神胜利或精神逃入确实具有有机体自我防卫和保护的功能。有机体为了防止外界的刺激引起情绪上的过分波动,以致失去各种生理系统的平衡而导致紊乱,不得不作出自我欺骗以化解外界的刺激。因此,人类的自我欺骗不仅有文化的因素,也有本能的因素,它是人类的通病。但文化的作用在于修正或引导本能,并把它抑制在一定的限度内。可惜老庄式的宇宙观、人生观未能真正实现其作用。由于过分地重视有机体的自保与自卫,使得本能中的自保与自卫在文化中极大地膨胀,并为文化的选择所加强,成为中国人生中对付挑战的“文法规则”。文化的选择把本能的定势推向极端,忘却了自己对本能进行修正和引导的使命,结果使有机体从自保和自卫出发,走向自毁和自灭。作为人生的“文法规则”,总有周全的哲学论据去支持它的;我们要了解“文法规则”——精神胜利法——就要了解和分析支持它的哲学论据。

 

第二节    有限与无限

 

  美国神学家保罗·蒂利希用“终极关怀”这个词指称人乞求摆脱与生俱来的有限性,渴望最终“获救”而作出的理智奉献或委身。“终极关怀”本身包含了对人生意义问题的解答[3]人本身是个谜,在诸谜之中最有意思的是人注定要委身于“终极关怀”,这是一个万古恒同的命题。古代如此,当代如此,可以断定,将来也是如此。每一个人都在自己生命历程开始的时候,以自我选择作出回答。自古就有的宗教,巫术,主义等实际上都以各自的方式启发和引导众生归属自己认定的人生价值论,委身自己所倡导的“终极关怀”。用比喻的语言,宇宙好比茫茫大海,人生在大海上面漂流,不作任何选择,不指向任何“终极关怀”,就等于没有任何目标和方向,完全顺从海流的流向,作出选择,委身于某种“终极关怀”——宗教也好,主义也好,长生之术也好——就等于给你一个目标和方向,有了目标和方向你就不会觉得生存是盲目的,无意义的。人之所以追求“获救”,实际上就是自己赋予自己的生存一种意义,通过“赋予”而走出生存的困境。不过,在实际上人不可能不选择,不可能不赋予自身意义,除非有勇气走出人类社会,把自己还原为动物或野蛮人。因为只要在文明社会,生存本身就是选择。人来到这个社会就落入了为摆脱自身有限性而挣扎的生存困境。

人为什么注定要选择,注定要以某种人生理想论来作为自己人生价值的依归呢?从最浅的道理说,任何个体都是有限的。“生年不满百,尝怀千岁忧”。数十年的人生匆匆走过,其间还有无数老、病,死的生理痛苦的困扰,无数挫折,失败,庸碌等精神痛苦的困扰,真正体验到快乐与满足的时日并不多。但个体又是追求无限的,他意识到生的短暂即意味着他企求超越自身的有跟性。如果他满足于有限的生命,也就是说,他不知道他是有限的,那就和动物一样了。有限与无限作为生存的基本冲突同时被人意识到,同时存在于生命之内。这种有限和无限的纠缠与冲突使人类落入生存困境,注定要通过思考与选择来平息生命的内部冲突。叔本华说:“大自然的内在本质就是不断的追求挣扎,无目标无休止的追求挣扎,那么,在我们考察动物和人的时候,这就更明显地出现在我们眼前了。欲求和挣扎是人的全部本质,完全可以和不能解脱的口渴相比拟。但是一切欲求的基地却是需要,缺陷,也就是痛苦,所以,人从来就是痛苦的,由于他的本质就是落在痛苦的手心里的。”[4]人生的有限性与无限性相冲突,相激荡产生的生之痛苦,的确是人类最普遍的精神现象。当然,委身某种“终极关怀”,选择某种人生理想能否最终解决有限与无限的冲突,这是带有神秘性质的人生体验问题,不是逻辑论证能完成的任务。但是,有限与无限的矛盾的确是所有宗教教义、准教义,人生价值论,巫术思想的出发点。它就像一个永恒的提问,所有的神学家、思想家、先知、传道士,巫师都围着它打转转,以自己的一得之见来回答这个永恒的疑问。不同的人物有不同的答案,但那些基本答案却构成一个民族的传统文化的基本部分,产生深远影响。         

在上一章我们讨论到周秦之际的“文化的突破”,其中讲到的是儒家,这其实是叙述上安排的方便。发生在中国的“文化的突破”,至少应该包括道家。从历史上观察,儒道两家影响最大,法家讲究的统治术和严刑峻法思想秦汉以后便融入政治化的儒家里面,可以不论;墨家先秦时期很流行,但后人无传,几乎烟消云散;其他各家阐发的都是些枝节问题,构不成古典传统中的基本部份,充其量不过是传统巨流中的细流。儒家给予中国社会影响最大,因为它成就的不仅是一种理论,一种思想,而且是一种制度,它能使它的思想落实到制度并提升制度,因而构成维系整个社会正常运转的秩序框架。后人可以不赞同儒家的思想,可以自寻出路,但他没有办法改变主要由儒家阐释的这个秩序框架。当然,这不是说儒家的理论思想部份,即它的人生价值论没有影响。儒家的人生价值更多地体现在它为社会设定的制度框架之中。与儒家不同,道家对中国社会的基本制度方面毫无影响,它的用力处不在这方面。道家是不能“用”世的。史书载汉文、景之世“无为而治”,这个“治”只是政策权宜的意思,制度还是儒家的。但道家能用“生”。在个体性人生这方面,道家“势力范围”很大。道家的创始者老子与庄子对人生的有限与无限思考得非常深入,它们有一套比孔孟还要周全的哲学论证来支持他们自认为“应该是”的人生方式。他们提倡的这种人生方式比起儒家更具有普遍性和可实行性,后来又通过佛教的流传和融合变得更易于深入民间。因此,它能潜移默化深入到各个阶层的人生。要谈论到中国人生,不得不提到道家。

老子对人的生存困境思考得极深极细。班固《汉书·艺文志》说道家出于史官,但从文献上看,没有学理师承或沿袭的痕迹。不像孔子以继承周统为使命,从承袭、订正、阐释先朝典章文物制度成就自己的学说。《老子》五千言基本上是老聃个人对人生作冥思苦想而得出的结论。他在中国思想史上独自开辟了一个源头。因为他紧扣着人生的永恒疑问,系统而独创地提出自己的答案。老子通过独特的方式——个人性的冥想创立学说——来参与到春秋战国之际的“文化的突破”。

所有自成系统的人生哲学,都要以“形而上”的哲学论据来支持“形而下”的理想人生方式。“形而上”的论证是为“形而下”的实践服务的,《老子》亦不例外。五千言大道理中最核心,最具有独创性的哲学概念就是“道”。由“道”往下向人生落实,才派生出主张“无为”的治道、“无心”的生道与“贵生”的养生术。派生出来的这些具有实践意义的具体方式,都从属于核心概念“道”,都来源于核心概念“道”。关于老子哲学这两部份的关系,张岱年说:“老子的贡献,在其宇宙论;其人生论,是从其宇宙论衍生来的。”[5]陈鼓应说:“‘道’是老子哲学的中心观念,他们整个哲学系统都是由他所预设的‘道’而展开的。”[6]又说:“老子的整个哲学系统的发展,可以说是由宇宙论伸展到人生论,再由人生论延伸到政治论。”[7]

那么,“道”到底是什么呢?“道”是老子对宇宙本根,即宇宙究竟所以然的一种预设,它的用意不在回答宇宙是物的还是心的。在《老子》文脉里,“道”有时近乎物的性质,有时近乎心的性质,随文意而转移。因为“道”只是老子对宇宙本根的设定,而不是对物理实在的一种研究结果,我们没有办法用科学手段去检验它的真伪,从科学的角度赞同他的说法或反驳他的说法,只能就“形而上”论“形而下”。先看看老子自己是怎样界定“道”的。关于“道”老子也说得神神秘秘、恍恍惚惚。

    二十五章:

 

有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。吾不知其名,强字之曰“道”,强为之名曰“大”。

 

老子论“道”,处处拿现实世界作背景来对比暗示。人能以经验体察到现实世界(天、地),“道”却比它先,超越于经验体察的范围,“道”比现实世界(天、地)具有无限的性质和绝对的含义:万物相互对待而“道”高高在上独立不改;万物都有生死荣枯的变迁而“道”则永行不消竭。唯其如此,“道”的存在状态更非感觉经验所能及。   

十四章:

 

视之不见,名曰“夷”;听之不闻,名曰“希”,搏之不得,名曰“微”。此三者,不可致诘,故混而为一。其上不皎,其下不昧,绳绳不可名,复归于无物。是谓无状之状,无物之象,是谓惚恍。迎之不见其首,随之不见其后。

 

王弼在“故混而为一”句下注:“无状无象,无声无响。故能无所不通,无所不往,不得而知,更以我耳目体不知为名。故不可致诘,混而为一也。”“道”因为是绝对的、无限的,任何有限的语言均不能把它形容出来。

 二十一章:

 

“道”之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象:恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。

 

“道”有象、物、精、信的一面,又有无形、无声、无嗅、超感觉。非感觉的一面。总之,老子强调“道”亦有亦无,非无非有的特征。因为“道”有这样的特征,连人的语言表达对它都无能为力。《老子·第一章》:“道可道,非常道,名可名,非常名。”陈鼓应将此句译为:“可以用言词表达的道,就不是常‘道’;可以说得出来的名,就不是常‘名’。”[8]任何语言表达都意味着人对事物进行分门别类。比方说“人”,就间接地暗示还有其他动、植物;说“我”,就间接暗示还存在“你”、“他”以及非我的所有存在。老子对“道”也是广设譬喻,多方申说,但仍觉得不能尽意,以为人有语言之妙,仍不能穷内心意味。语言就是割裂,开口便落俗套。但不要忘记,老子的“道”也是用语言说出来的,如果真的相信语言不能曲尽“道”的美妙,他就不应该写下五千言。因为他落入论之中:先说言词不能表达“道”,然后又用言词申说他的“道”。

老子还在具体方面发挥他这种把存在世界“大而化之”的思想。第二章:“天下皆知美之为美,斯恶已;皆知善之为善,斯不善已。故有无相生,难易相成,长短相较,高下相倾,音声相和,前后相随”。知道美之为美,就把它()同恶区别开来,所以言美则暗示恶;知道善之为善,就把它()同不善区别开来,所以言善则暗示不善。在指出人类价值判断具有主观性质这一点,老子是有功劳的。但价值判断又不完全是纯主观的,它是主观与客观以一定方式合作的产物。老子将价值判断中的主观因素加以无限夸大,以为知美,这就是恶;知善,这就是不善。这就十分荒谬了,尤其荒谬的是老子将基于价值判断具有主观性的认识推及实在判断,“高下”“长短”等亦是可以随意“浑浑”的。抽去标准,说“高下”“长短”是相对的,这当然不错,但在同一个检验标准之下,长、短、高、下都可以有绝对的答案。人类的科学知识正是以这种一丝不苟的严肃态度和实验作风才获得长足进步的。如果真像老子所说,我们就只能抱着“务虚”哲学,而永远不会有“务实”的科学。

当然,老子把存在世界抹去任何区别“大而化之”,这是有用意的。从论证上说,他既设定一个亦有亦无,非无非有的“道”,规定宇宙的本根和究竟所以然,他就不得不进一步说明存在世界也是如“道”一般没有区别、没有界限。最高的真实只是神秘的“道”,但是这一切又是为引出下文——“绝圣弃智”的人生观所必需的哲学论据,钱锺书“老子王弼注三”:“顾神秘宗以为大道绝对待而泯区别,故老子亦不仅谓知美则别有恶在,知善则别有不善在;且谓知美、即是恶,知善、即非善,欲息弃美善之知,大而化之。”[9] “息弃美善之知”,推而广之,息弃所有精确地认识自然与人类自身的知识,这才是最高的“智”——进入道的境界的“智”。既然宇宙的究竟所以然是“寂兮寥兮”、“惚兮恍兮”、“竅兮冥兮”,存在的世界又是一团浑沌的假象,人事的努力,有什么用呢?逆潮而动不如顺潮而动,与其违反自然,不如“我自然”。人事的一切都是“道”制约的,即使你想违反“道”,违反自然,也是徒劳的。老子通过他精心构想和预设的“道”,向生灵发出召唤,号召众生向“道”回归,向“道”靠拢,切勿庸庸碌碌地迷失自己。陈鼓应说:“老子哲学的理论基础是由‘道’这个观念开展出来的,而‘道’的问题,事实上只是一个虚拟的问题。‘道’所具有的种种特性和作用,都是老子所预设的。老子所预设的‘道’,其实就是他在经验世界中所体悟的道理,而把这些所体悟的道理,统统附托给所谓‘道’,以作为它的特性和作用。当然,我们也可以视为‘道’是人的内在生命的呼声,它乃是应合人的内在生命之需求与愿望所开展出来的一种理论。”[10]

人是世上唯一一种清楚地知道他将来要死的生物,对死的发现使人类陷入普遍的生存困境。一方面,因为任何个体都知道他的存在是暂时的,于是围绕着周围的一切也是暂时的,一旦个体不存在,围绕着他的其他存在便毫无意义。另一方面,正是对生命的暂时性、有限性的发现和觉悟,使得个体不能安于暂时性和有限性的生存现状,从生命内部发出强大的追求无限,追求永恒,追求不朽的激情。用无限,用永恒、用不朽灌注我们实际上只有短短几十年的生命,把从浑浑沌沌不知自己为何物的低境界提升到个体的自足存在的高境界。也就是说,活着,不仅意味着一个血肉之躯的存在,而且意味着合目的的创造进程。从老子预设“道”的苦心孤诣,我们可以理解到二千年前的老子对人的生存困境有多么强烈的感受和直觉。生是绝对的痛苦,生命的暂时性不仅有时间的含义,而且因为它的时间含义彻底地否定了我们欲求的满足,满足转眼变成不满足,快乐转眼又被不快乐否定。人的满足感、快乐感被人自身对生命暂时性的体悟顷刻间转化为不满足、不快乐的感觉。生命就是这样落入永远痛苦,与生相伴的痛苦纠缠里面。生年不永的哀叹需要安顿,人生痛苦经验需要解脱,无论从积极的转化生命的层面还是从消极的解脱痛苦的层面,“道”的设定都是为了解决这个共同的生存困境,解决人生有限和无限的冲突。老子没有过多地从个体方面申说生命暂时性的感叹和痛苦经验的悲哀,他在它们的对立面虚拟一个与它们相反的“道”,就创造一个遥遥相对的彼岸向众生招魂。老子“形而上”的“道”所具有的无限性、永恒性、超越性和绝对快乐境界,无一不是反衬“形而下”的人生界的有限性、暂时性和绝对痛苦。

人生的有限与无限的冲突,是最哲学的哲学问题。老子对此作了深刻的思考,他通过虚设一个泯区别、绝对待的大而化之的“道”,把它作为宇宙的最高真实和究竟所以然,召唤众生向“道”回归的方式解决这个问题。其实,化解人生有限与无限的冲突可以有许多方式,老子哲学只是其中之一,它具有很浓的东方色调。同时,老子在道家哲学的展开上只是开了个头,还有许多白点等待后来者填补。比如,上文说到的,老子较少论到个体体验即是明显的罅漏。

庄子承继老子的思路,把老子原来显而未彰的观点加以发挥放大,特别重视个体人生对有限、暂时的体验,并从这些实实在在的人生经验出发,引导众生归向超迈的“道”的境界。庄子很善于在具体的寓言、譬说中融会老子“道”的思想,把亦有亦无、非无非有的“道”转化成美学形象,企求通过神秘体验让人从中获得共鸣。《庄子》不仅给人理论的说服力,而且还把它的理论具体化为人生情景。唯其如此,我们对道家哲学的偏见与盲目就看得更清楚。

庄子和老子一样,都是对生命有大爱的人,这种爱与其说根源于对生命本身的珍视,倒不如说根源于对生命有限性与暂时性的异常强烈的直觉。所以他对生命的炽热感情,是通过否定生命的现存形态表现出来的,《齐物论》这样形容人生:

 

一受其成形,不化以待尽。与物相刀相靡,其行进如驰,而莫之能止,不亦悲乎!终身役之而不见其成功,然疲役而不知其所归,可不哀邪!人谓之不死,奚益!其形化,其心与之然,可不谓欠哀乎?人之生也,固若是芒乎?其我独芒,而人亦有不芒者乎?

 

人一旦受形有身,知道个体的存在是暂时的,不能复归于道的境界以等待生命的极尽,自我与外物相互磨擦而不能停止,终身就像被服劳役一样,疲惫痛苦不堪而不知回头。这样的人生,有什么意义呢?人的心灵随着形体劳禄奔波,这不是可以说大悲哀吗?人的生,为什么这么昏昧呢?庄子对此岸人生的描绘表现出他的智慧与偏见。实际上人生是否被外物所役,关键不在于自我是否参与与执着客观界,而在于自我能否赋予它超乎现实的意义。庄子的话固然有极大的煽动力,但也包含危险的苗头。推到极端,人生就变成他借长梧子的话形容的那样:

 

梦饮酒者,旦而哭泣;梦哭泣者,旦而田猎。方其梦也,不知其梦也。梦之中又占其梦焉,觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也。而愚者自以为觉,竊竊然知之。君乎,牧乎,固哉!君也与女,皆梦也;予谓女梦,亦梦也。(《齐物论》)

 

人生到头来统统都是一场虚幻的梦。不过,像老子以“道”的超迈无限反衬现实人生的庸俗有限一样,庄子也以对生命现实形态的贬低暗示一个理想境界。他越贬低现实形态的人生,就越可以感受到他对生命的大爱。因岛他的真实意图并不是想否定生命,而是以他独特的方式化解人生有限与无限的冲突。

《庄子》首篇《逍遥游》虚构了两个寓言故事,暗示两种截然相反的生活态度和人生观。其实它们是庄子内心有限与无限的激烈冲突的投射。特别是大鹏鸟的寓言,赋予了老子形而上的“道”具体的美学形象。先看大鹏的寓言:

 

北冥有鱼,其名为鲲。鲲之大,不知其几千里也。化而为乌,其名为鹏,鹏    之背,不知其几千里也;怒而飞,其翼若垂天之云,是乌也,海运则将徙于南冥。南冥者,天池也。

《齐谐》者,志怪者也。《谐》之言曰:鹏之徒于南冥也,水击三千里,搏扶摇而上者九万里,去以六月息者也。野马也,尘埃也,生物之以息相吹也。天之苍苍,其正色邪?其远而无所至极邪?其视下也,亦若是则已矣。

 

与大鹏相比,蜩和学鸠的生活天地就十分低俗,不及大鹏万分之一。但它们却不自知可笑,反而讥笑大鹏:

 

蜩与学鸠笑之曰:“我决起而飞,抢榆枋而止,时则不至而控于地而已矣,奚以之九万里而南为?”适莽苍者,三餐而反,腹果然;适百里者,宿舂粮;适千里者,三月聚粮。之二虫又何知!

 

二虫所以不及大鹏,是因为它们执着于自我欲求,满足于暂时的俗生活。“抢榆枋而止”的狭窄天地限制了二虫的视野,它们将虚幻的有限生命当成实实在在的,而这在庄子看来是十分没有价值的?执着于自我欲求实际上是无知而且可笑。真正的生活应该像大鹏那样:彻底摆脱自我欲求的束缚,获得身心的解放,只有这样才能生活在无限的宇宙,生活在绝对自由的宇宙。不过,从寓言意义上看,大鹏与二虫之间并没有绝对的不可逾越的界限,假如二虫能够破除自我中心,自小知转变为大知,它们也能像大鹏一样飞离尘世,臻至高迈的明道境界。

人生需要超越,有限性与无限性的冲突需要通过自己的人生去化解它,但,是不是一定要像庄子寓言所暗示的,一定要完全破除自我中心,克除主体欲求的方式才能做到?老庄对此给予肯定的回答。《逍遥游》:“至人无己,神人无功,圣人无名。”老庄所提示的,不失为济世良方,但这种济世良方的副作用却是很大的。与万物神游,固然值得钦羡,但为跻身于与万物神游的道者行列,要无视许多人生的挑战,要回避许多创造的机会,一句话要自欺。最终要为此付出生存的代价。玄言高论,讲得头头是道,但人生却是实在的,挑战是不能回避的,不能去之而强为之去,结果反为玄言高论所害。

庄子注重从个体人生体验方面说明“道”的超迈境界,这就开启了另一条从主观和心的方面论证宇宙本根和宇宙究竟所以然的道路。老子从虚设“道”的存在人手,做了道家人生论的奠基工作;佛教禅宗则从心的方面入手,做了同样工作。在两者之间,庄子可说是桥梁或过渡。陈鼓应说,庄子哲学,“直接激发了魏晋玄学及禅宗的思辨。”[11]确实,虚设形而上的存在物作论证,远不如从心的方面来得简明。老子讲得很模糊,不易领会的地方,庄子用寓言直观地表现出来,但纯从心理方面立论,就更容易说清楚。例如:《老子》二章说到美恶对等和“有无相生”等“六门”时,王弼注:“喜怒同根,是非同门,故不可得而偏举也。”从主观方面注释老子客观论证,所说的问题都是一样的,但王弼的话简明得多。佛教禅宗以其论证严密又易于领会,在基层社会广为流行  可以说直到佛教传人中国并完全融为传统文化的一部分为止,老庄式的人生观才具备一个周密的本体论证。

佛教哲学从人的主观方面直探宇宙的本根,它不作外在于心的形而上预设。如果说它们的论证有多少形而上预设的性质,那就表现在对人的认识结构的认识上面。在佛教唯识宗教义里面,将人的心灵构造分九个层次,简称之为“九识论”,如果用梯形图表示:[12]

按照佛哲学的分析,眼、耳、鼻、舌、身这五识是心的窗口,人通过这个窗口与外界接触,窥望并了解宇宙的所以然。所以造化天然规定人是受动的,“受别离苦”、“怨憎会苦”、“求不得苦”、“五阴盛苦”这四苦说明人的感觉系统被外界牵引受动的情况。但人感觉到的各种苦、愁、恼或爱、乐显然是不真实的。不但同一件事各个人所感不同,即使同一个人,在不同心境、不同年龄所感亦不同,所以不能把五官感觉当作宇宙的本根。作为第六识的意识只起着综合五官感觉的作用,它本身也不是真实的。第七识自我,又称末那识,有点像普通心理学上说的自我意识和深层心理学上的自我之意,兼指人的思维、思考,萌生我之为我的识。末那识引导人把自己作为中心,在接触外界时产生物我分别与善恶取舍,同时末那识还藏隐着许多自私和阴暗的污垢,比如性欲本能等。人之有“我爱”、“我痴”、“我慢”、“我执”这四烦恼,最根本之处在于末那识的诱惑。显然不能把对宇宙本根的认识建立在末那识之上。第八识阿赖耶识,阿赖耶为梵语译音,意为积或积存的意思。佛教教义认为人有转回,前世、前前世,仍至无量劫以前,你所干下的善事和恶事,即所有“宿业”,都积存于阿赖耶识之中,这其中当然也包括有生以来所有历练与经验。对人来说,它起着“记忆”的功能。第九识佛识,梵音为“阿玛喇”,意为没有污垢、洁净无尘的意思。它藏在人心的最底层,不经过一番冥想、禅定、悟道的工夫,绝对不会浮现上来,发挥出来;它超越个人,无限广大,实际上它就是无边广大的宇宙的最高真实和本根,宇宙的究竟所以然就在于法力无边的佛识。

佛教哲学从这种对心灵构造的认识引导出极端唯心主义的结论。把宇宙本根和究竟所以然安放在本心,因而外界客观存在就变成心灵的附庸和随从;心及其变化调度指挥着客观外界事物。人只要鼓动起法力无边的本心,宇宙便彷佛被玩之于股掌之上。用梁启超的话借指佛哲学宇宙观倒是很贴切的:境者心造也。一切物境皆虚幻,惟心所造之境为真实。同一夜也,琼筵羽觞,清歌妙舞,绣帘半开,素手相携,则有余乐;劳人思妇,封影独坐,促织鸣壁,枫叶绕船,则有余悲。同一风雨夜也,三两知己,围炉茅屋,谈今道故,饮酒击剑,则有余兴;独客这行,马头郎当,峭寒侵肌,流潦妨毂,则有余闷。……然天下岂有物境哉,但有心境而已!戴绿眼镜者,所见物一切皆绿;戴黄眼镜者,所见物一切皆黄;口含黄连者,所食物一切皆苦;口含蜜饴者,所食物一切皆甜。一切物果绿耶?果黄耶?果苦耶?果甜耶?一切物非绿、非黄、非苦、非甜,一切物亦线、亦黄、亦苦、亦甜,一切物即绿、即黄、即苦、即甜。然则绿也、黄也、苦也、甜也,其分别不在物而在我,故曰三界惟心。[13]人认识外界事物或者作审美观赏,当然有不同程度和不同方式的主观因素渗透其中,构成认识或构成审美静观,主观和客观两方面部缺一不可,但是把主观方面夸大到“三界惟心”“万法惟识”的程度,当然是自欺欺人。传说两僧在辩论风吹幡动,一僧说,“风动”。另一僧说“幡动”。各有各的理相持不下,六祖大师出来主持公道:“非风动,非幡动,仁者心自动”这种一跃以超异同的省力回答,同《高僧传》卷二载鸠摩罗什说;“心有分别,故钵有轻重”如出一辙。

既然主观的心具有扭转乾坤,再造宇宙的神力,那么真正的佛心(即佛识)是怎样的呢?真正的佛心同老子的“道”境界一样,“惚兮恍兮”、“寂兮寥兮”,没有一切分别,除去所有拣择,泯灭任何爱恶,具体说来,就是没有任何尘世的杂念,像明镜一样澄澈透亮,一尘不染。

 

万法本闲人自闹。[14]

一切法皆从心生。心无所生,法无所住。[15]

一心不生,万法无咎。[16]

至道无他,唯嫌拣择见,但莫爱憎,洞然明白。[17]

 

内心本来有一块可以达到至境的“洞天福地”,因为迷乱的心搅得自己乱了方寸,远离了间静本心。因此世界就沸沸汤汤,好不热闹:因此人生就充满痛苦,于是,达到极乐彼岸的方法就是要在内心恢复本心的地位,克去那些世间邪念,使那个平时我们无从察觉的澄澈明净的佛识统治并充实我们所有精神空间。

老子和庄子说在你的身外有一个没有差别大而化之的“道”作为宇宙最高真实而存在,佛教哲学说这个宇宙最高真实不在心外而在你的内心深处。作为本体论证,两者的目的和意义都是一样的,只是所采取的方法有别。唯物和唯心的对立.在这两家本体论证中毫无意义,相反,思想史表明,唯物和唯心亲密地结成了“统一战线”,共同塑造老庄式的人生观。  

人生的有限性与无限性的纠缠,暂时和永恒的交织,引出对宇宙本根和究竟所以然的无穷冥想,引出此岸世界与彼岸世界截然两分。如果抱着维特根斯坦那种逻辑实证主义的态度,就应该对这类不该说的问题保持缄默,但人类怎么能做到完全而充分的理性?哲学,尤其是人生哲学就是要对那个不该说的东西说三道四,所有教人怎样为人处世,怎样洒扫应对,怎样举手投足的小道理,都是从说三道四的大道理里面引出来的。影响大道理背后的那个东西正是人类自己,因为人生的有限性与无限性问题的提起,从根本上说是个非理性的问题,不可能以理性的方式去解决,所以不能说而强为之说,就有了种种形而上的大道理。甚至连维特根斯坦倡导的对不该说的问题保持缄默本身亦是一种大道理,不过他意在划清理性与非理性的界线,希望人们更多地以理性支配生活,不要跌入非理性的泥潭。   

大道理的成立,即把宇宙本根说成此而不说成彼的哲学见解,虽有几分随意,比如《老子》五千言最初就是个人深思的结果,但它一旦被广泛接受,就会通过制约一系列小道理而发生持久的影响。就像给定一个基本框架,形形色色的小道理就只能在框架内活动,大道理规定着小道理的基本风格。老子预设了一个泯差别、等异同、同对待的无为的“道”,佛教哲学预设一个洁净无尘、等同大化的“佛识”,它们的人生论(小道理)都从这里衍生出来;“道”无为,人也应该无为;“道”没有差别、异同、对待,人生也应该去除差别、异同、对待;“佛识”没有尘,人也应该摈除自我欲求的诱惑;“佛识”没有爱憎、善恶,人也应该没有爱憎、善恶。就是说,佛老宇宙论的这种基本特征决定佛老人生论退缩、返回自身的基本风格。无论具体的人生表现得多么勇敢刚毅与懦弱恋生,其根本上是精神龟缩的行为,在碾除自我中达到个体的永生,强调以个体泯灭自我的精神努力来开创属于自己的精神彼岸,在碌碌红尘中脱度自己。这种自我(独立人格)晚熟而智慧早熟的宇宙观,给中国人生投下可怕的阴影,对于生活在贫穷、疾病、天灾、人祸纷至沓来的这个世界的大多数众生,他们首先要面对的是生存斗争,以自己的努力改善生存环境,而这一切,没有自我的执着,没有欲望的申张,只能败多胜少,只能苟延生命,要过“悟道”的生活,使精神活动臻于优游自在,无妨无碍的境地,贵族式的物质条件是必不可少的,落后的古代农业,到底能供给多少人过这样的生活呢?极其超越的智慧,落在一个完全不适合它发生正面作用的现实基础,在严峻的生存挑战面前一味退缩,在痛苦面前一味以精神的自我努力化解它。人生就是这样被渐渐引入歧途。

 

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