第四章 寻求解脱的代价-《传统与中国人》-中国古代文化与古典文学-再复迷网
  • 当然,老子把存在世界抹去任何区别“大而化之”,这是有用意的。从论证上说,他既设定一个亦有亦无,非无非有的“道”,规定宇宙的本根和究竟所以然,他就不得不进一步说明存在世界也是如“道”一般没有区别、没有界限。最高的真实只是神秘的“道”,但是这一切又是为引出下文——“绝圣弃智”的人生观所必需的哲学论据,钱锺书“老子王弼注三”:“顾神秘宗以为大道绝对待而泯区别,故老子亦不仅谓知美则别有恶在,知善则别有不善在;且谓知美、即是恶,知善、即非善,欲息弃美善之知,大而化之。”[9] “息弃美善之知”,推而广之,息弃所有精确地认识自然与人类自身的知识,这才是最高的“智”——进入道的境界的“智”。既然宇宙的究竟所以然是“寂兮寥兮”、“惚兮恍兮”、“竅兮冥兮”,存在的世界又是一团浑沌的假象,人事的努力,有什么用呢?逆潮而动不如顺潮而动,与其违反自然,不如“我自然”。人事的一切都是“道”制约的,即使你想违反“道”,违反自然,也是徒劳的。老子通过他精心构想和预设的“道”,向生灵发出召唤,号召众生向“道”回归,向“道”靠拢,切勿庸庸碌碌地迷失自己。陈鼓应说:“老子哲学的理论基础是由‘道’这个观念开展出来的,而‘道’的问题,事实上只是一个虚拟的问题。‘道’所具有的种种特性和作用,都是老子所预设的。老子所预设的‘道’,其实就是他在经验世界中所体悟的道理,而把这些所体悟的道理,统统附托给所谓‘道’,以作为它的特性和作用。当然,我们也可以视为‘道’是人的内在生命的呼声,它乃是应合人的内在生命之需求与愿望所开展出来的一种理论。”[10]

    人是世上唯一一种清楚地知道他将来要死的生物,对死的发现使人类陷入普遍的生存困境。一方面,因为任何个体都知道他的存在是暂时的,于是围绕着周围的一切也是暂时的,一旦个体不存在,围绕着他的其他存在便毫无意义。另一方面,正是对生命的暂时性、有限性的发现和觉悟,使得个体不能安于暂时性和有限性的生存现状,从生命内部发出强大的追求无限,追求永恒,追求不朽的激情。用无限,用永恒、用不朽灌注我们实际上只有短短几十年的生命,把从浑浑沌沌不知自己为何物的低境界提升到个体的自足存在的高境界。也就是说,活着,不仅意味着一个血肉之躯的存在,而且意味着合目的的创造进程。从老子预设“道”的苦心孤诣,我们可以理解到二千年前的老子对人的生存困境有多么强烈的感受和直觉。生是绝对的痛苦,生命的暂时性不仅有时间的含义,而且因为它的时间含义彻底地否定了我们欲求的满足,满足转眼变成不满足,快乐转眼又被不快乐否定。人的满足感、快乐感被人自身对生命暂时性的体悟顷刻间转化为不满足、不快乐的感觉。生命就是这样落入永远痛苦,与生相伴的痛苦纠缠里面。生年不永的哀叹需要安顿,人生痛苦经验需要解脱,无论从积极的转化生命的层面还是从消极的解脱痛苦的层面,“道”的设定都是为了解决这个共同的生存困境,解决人生有限和无限的冲突。老子没有过多地从个体方面申说生命暂时性的感叹和痛苦经验的悲哀,他在它们的对立面虚拟一个与它们相反的“道”,就创造一个遥遥相对的彼岸向众生招魂。老子“形而上”的“道”所具有的无限性、永恒性、超越性和绝对快乐境界,无一不是反衬“形而下”的人生界的有限性、暂时性和绝对痛苦。

    人生的有限与无限的冲突,是最哲学的哲学问题。老子对此作了深刻的思考,他通过虚设一个泯区别、绝对待的大而化之的“道”,把它作为宇宙的最高真实和究竟所以然,召唤众生向“道”回归的方式解决这个问题。其实,化解人生有限与无限的冲突可以有许多方式,老子哲学只是其中之一,它具有很浓的东方色调。同时,老子在道家哲学的展开上只是开了个头,还有许多白点等待后来者填补。比如,上文说到的,老子较少论到个体体验即是明显的罅漏。

    庄子承继老子的思路,把老子原来显而未彰的观点加以发挥放大,特别重视个体人生对有限、暂时的体验,并从这些实实在在的人生经验出发,引导众生归向超迈的“道”的境界。庄子很善于在具体的寓言、譬说中融会老子“道”的思想,把亦有亦无、非无非有的“道”转化成美学形象,企求通过神秘体验让人从中获得共鸣。《庄子》不仅给人理论的说服力,而且还把它的理论具体化为人生情景。唯其如此,我们对道家哲学的偏见与盲目就看得更清楚。

    庄子和老子一样,都是对生命有大爱的人,这种爱与其说根源于对生命本身的珍视,倒不如说根源于对生命有限性与暂时性的异常强烈的直觉。所以他对生命的炽热感情,是通过否定生命的现存形态表现出来的,《齐物论》这样形容人生:

     

    一受其成形,不化以待尽。与物相刀相靡,其行进如驰,而莫之能止,不亦悲乎!终身役之而不见其成功,然疲役而不知其所归,可不哀邪!人谓之不死,奚益!其形化,其心与之然,可不谓欠哀乎?人之生也,固若是芒乎?其我独芒,而人亦有不芒者乎?

     

    人一旦受形有身,知道个体的存在是暂时的,不能复归于道的境界以等待生命的极尽,自我与外物相互磨擦而不能停止,终身就像被服劳役一样,疲惫痛苦不堪而不知回头。这样的人生,有什么意义呢?人的心灵随着形体劳禄奔波,这不是可以说大悲哀吗?人的生,为什么这么昏昧呢?庄子对此岸人生的描绘表现出他的智慧与偏见。实际上人生是否被外物所役,关键不在于自我是否参与与执着客观界,而在于自我能否赋予它超乎现实的意义。庄子的话固然有极大的煽动力,但也包含危险的苗头。推到极端,人生就变成他借长梧子的话形容的那样:

     

    梦饮酒者,旦而哭泣;梦哭泣者,旦而田猎。方其梦也,不知其梦也。梦之中又占其梦焉,觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也。而愚者自以为觉,竊竊然知之。君乎,牧乎,固哉!君也与女,皆梦也;予谓女梦,亦梦也。(《齐物论》)

     

    人生到头来统统都是一场虚幻的梦。不过,像老子以“道”的超迈无限反衬现实人生的庸俗有限一样,庄子也以对生命现实形态的贬低暗示一个理想境界。他越贬低现实形态的人生,就越可以感受到他对生命的大爱。因岛他的真实意图并不是想否定生命,而是以他独特的方式化解人生有限与无限的冲突。

    《庄子》首篇《逍遥游》虚构了两个寓言故事,暗示两种截然相反的生活态度和人生观。其实它们是庄子内心有限与无限的激烈冲突的投射。特别是大鹏鸟的寓言,赋予了老子形而上的“道”具体的美学形象。先看大鹏的寓言:

     

    北冥有鱼,其名为鲲。鲲之大,不知其几千里也。化而为乌,其名为鹏,鹏    之背,不知其几千里也;怒而飞,其翼若垂天之云,是乌也,海运则将徙于南冥。南冥者,天池也。

    《齐谐》者,志怪者也。《谐》之言曰:鹏之徒于南冥也,水击三千里,搏扶摇而上者九万里,去以六月息者也。野马也,尘埃也,生物之以息相吹也。天之苍苍,其正色邪?其远而无所至极邪?其视下也,亦若是则已矣。

     

    与大鹏相比,蜩和学鸠的生活天地就十分低俗,不及大鹏万分之一。但它们却不自知可笑,反而讥笑大鹏:

     

    蜩与学鸠笑之曰:“我决起而飞,抢榆枋而止,时则不至而控于地而已矣,奚以之九万里而南为?”适莽苍者,三餐而反,腹果然;适百里者,宿舂粮;适千里者,三月聚粮。之二虫又何知!

     

    二虫所以不及大鹏,是因为它们执着于自我欲求,满足于暂时的俗生活。“抢榆枋而止”的狭窄天地限制了二虫的视野,它们将虚幻的有限生命当成实实在在的,而这在庄子看来是十分没有价值的?执着于自我欲求实际上是无知而且可笑。真正的生活应该像大鹏那样:彻底摆脱自我欲求的束缚,获得身心的解放,只有这样才能生活在无限的宇宙,生活在绝对自由的宇宙。不过,从寓言意义上看,大鹏与二虫之间并没有绝对的不可逾越的界限,假如二虫能够破除自我中心,自小知转变为大知,它们也能像大鹏一样飞离尘世,臻至高迈的明道境界。

    人生需要超越,有限性与无限性的冲突需要通过自己的人生去化解它,但,是不是一定要像庄子寓言所暗示的,一定要完全破除自我中心,克除主体欲求的方式才能做到?老庄对此给予肯定的回答。《逍遥游》:“至人无己,神人无功,圣人无名。”老庄所提示的,不失为济世良方,但这种济世良方的副作用却是很大的。与万物神游,固然值得钦羡,但为跻身于与万物神游的道者行列,要无视许多人生的挑战,要回避许多创造的机会,一句话要自欺。最终要为此付出生存的代价。玄言高论,讲得头头是道,但人生却是实在的,挑战是不能回避的,不能去之而强为之去,结果反为玄言高论所害。

    庄子注重从个体人生体验方面说明“道”的超迈境界,这就开启了另一条从主观和心的方面论证宇宙本根和宇宙究竟所以然的道路。老子从虚设“道”的存在人手,做了道家人生论的奠基工作;佛教禅宗则从心的方面入手,做了同样工作。在两者之间,庄子可说是桥梁或过渡。陈鼓应说,庄子哲学,“直接激发了魏晋玄学及禅宗的思辨。”[11]确实,虚设形而上的存在物作论证,远不如从心的方面来得简明。老子讲得很模糊,不易领会的地方,庄子用寓言直观地表现出来,但纯从心理方面立论,就更容易说清楚。例如:《老子》二章说到美恶对等和“有无相生”等“六门”时,王弼注:“喜怒同根,是非同门,故不可得而偏举也。”从主观方面注释老子客观论证,所说的问题都是一样的,但王弼的话简明得多。佛教禅宗以其论证严密又易于领会,在基层社会广为流行  可以说直到佛教传人中国并完全融为传统文化的一部分为止,老庄式的人生观才具备一个周密的本体论证。

    佛教哲学从人的主观方面直探宇宙的本根,它不作外在于心的形而上预设。如果说它们的论证有多少形而上预设的性质,那就表现在对人的认识结构的认识上面。在佛教唯识宗教义里面,将人的心灵构造分九个层次,简称之为“九识论”,如果用梯形图表示:[12]

    按照佛哲学的分析,眼、耳、鼻、舌、身这五识是心的窗口,人通过这个窗口与外界接触,窥望并了解宇宙的所以然。所以造化天然规定人是受动的,“受别离苦”、“怨憎会苦”、“求不得苦”、“五阴盛苦”这四苦说明人的感觉系统被外界牵引受动的情况。但人感觉到的各种苦、愁、恼或爱、乐显然是不真实的。不但同一件事各个人所感不同,即使同一个人,在不同心境、不同年龄所感亦不同,所以不能把五官感觉当作宇宙的本根。作为第六识的意识只起着综合五官感觉的作用,它本身也不是真实的。第七识自我,又称末那识,有点像普通心理学上说的自我意识和深层心理学上的自我之意,兼指人的思维、思考,萌生我之为我的识。末那识引导人把自己作为中心,在接触外界时产生物我分别与善恶取舍,同时末那识还藏隐着许多自私和阴暗的污垢,比如性欲本能等。人之有“我爱”、“我痴”、“我慢”、“我执”这四烦恼,最根本之处在于末那识的诱惑。显然不能把对宇宙本根的认识建立在末那识之上。第八识阿赖耶识,阿赖耶为梵语译音,意为积或积存的意思。佛教教义认为人有转回,前世、前前世,仍至无量劫以前,你所干下的善事和恶事,即所有“宿业”,都积存于阿赖耶识之中,这其中当然也包括有生以来所有历练与经验。对人来说,它起着“记忆”的功能。第九识佛识,梵音为“阿玛喇”,意为没有污垢、洁净无尘的意思。它藏在人心的最底层,不经过一番冥想、禅定、悟道的工夫,绝对不会浮现上来,发挥出来;它超越个人,无限广大,实际上它就是无边广大的宇宙的最高真实和本根,宇宙的究竟所以然就在于法力无边的佛识。

    佛教哲学从这种对心灵构造的认识引导出极端唯心主义的结论。把宇宙本根和究竟所以然安放在本心,因而外界客观存在就变成心灵的附庸和随从;心及其变化调度指挥着客观外界事物。人只要鼓动起法力无边的本心,宇宙便彷佛被玩之于股掌之上。用梁启超的话借指佛哲学宇宙观倒是很贴切的:境者心造也。一切物境皆虚幻,惟心所造之境为真实。同一夜也,琼筵羽觞,清歌妙舞,绣帘半开,素手相携,则有余乐;劳人思妇,封影独坐,促织鸣壁,枫叶绕船,则有余悲。同一风雨夜也,三两知己,围炉茅屋,谈今道故,饮酒击剑,则有余兴;独客这行,马头郎当,峭寒侵肌,流潦妨毂,则有余闷。……然天下岂有物境哉,但有心境而已!戴绿眼镜者,所见物一切皆绿;戴黄眼镜者,所见物一切皆黄;口含黄连者,所食物一切皆苦;口含蜜饴者,所食物一切皆甜。一切物果绿耶?果黄耶?果苦耶?果甜耶?一切物非绿、非黄、非苦、非甜,一切物亦线、亦黄、亦苦、亦甜,一切物即绿、即黄、即苦、即甜。然则绿也、黄也、苦也、甜也,其分别不在物而在我,故曰三界惟心。[13]人认识外界事物或者作审美观赏,当然有不同程度和不同方式的主观因素渗透其中,构成认识或构成审美静观,主观和客观两方面部缺一不可,但是把主观方面夸大到“三界惟心”“万法惟识”的程度,当然是自欺欺人。传说两僧在辩论风吹幡动,一僧说,“风动”。另一僧说“幡动”。各有各的理相持不下,六祖大师出来主持公道:“非风动,非幡动,仁者心自动”这种一跃以超异同的省力回答,同《高僧传》卷二载鸠摩罗什说;“心有分别,故钵有轻重”如出一辙。

    既然主观的心具有扭转乾坤,再造宇宙的神力,那么真正的佛心(即佛识)是怎样的呢?真正的佛心同老子的“道”境界一样,“惚兮恍兮”、“寂兮寥兮”,没有一切分别,除去所有拣择,泯灭任何爱恶,具体说来,就是没有任何尘世的杂念,像明镜一样澄澈透亮,一尘不染。

     

    万法本闲人自闹。[14]

    一切法皆从心生。心无所生,法无所住。[15]

    一心不生,万法无咎。[16]

    至道无他,唯嫌拣择见,但莫爱憎,洞然明白。[17]

     

    内心本来有一块可以达到至境的“洞天福地”,因为迷乱的心搅得自己乱了方寸,远离了间静本心。因此世界就沸沸汤汤,好不热闹:因此人生就充满痛苦,于是,达到极乐彼岸的方法就是要在内心恢复本心的地位,克去那些世间邪念,使那个平时我们无从察觉的澄澈明净的佛识统治并充实我们所有精神空间。

    老子和庄子说在你的身外有一个没有差别大而化之的“道”作为宇宙最高真实而存在,佛教哲学说这个宇宙最高真实不在心外而在你的内心深处。作为本体论证,两者的目的和意义都是一样的,只是所采取的方法有别。唯物和唯心的对立.在这两家本体论证中毫无意义,相反,思想史表明,唯物和唯心亲密地结成了“统一战线”,共同塑造老庄式的人生观。  

    人生的有限性与无限性的纠缠,暂时和永恒的交织,引出对宇宙本根和究竟所以然的无穷冥想,引出此岸世界与彼岸世界截然两分。如果抱着维特根斯坦那种逻辑实证主义的态度,就应该对这类不该说的问题保持缄默,但人类怎么能做到完全而充分的理性?哲学,尤其是人生哲学就是要对那个不该说的东西说三道四,所有教人怎样为人处世,怎样洒扫应对,怎样举手投足的小道理,都是从说三道四的大道理里面引出来的。影响大道理背后的那个东西正是人类自己,因为人生的有限性与无限性问题的提起,从根本上说是个非理性的问题,不可能以理性的方式去解决,所以不能说而强为之说,就有了种种形而上的大道理。甚至连维特根斯坦倡导的对不该说的问题保持缄默本身亦是一种大道理,不过他意在划清理性与非理性的界线,希望人们更多地以理性支配生活,不要跌入非理性的泥潭。   

    大道理的成立,即把宇宙本根说成此而不说成彼的哲学见解,虽有几分随意,比如《老子》五千言最初就是个人深思的结果,但它一旦被广泛接受,就会通过制约一系列小道理而发生持久的影响。就像给定一个基本框架,形形色色的小道理就只能在框架内活动,大道理规定着小道理的基本风格。老子预设了一个泯差别、等异同、同对待的无为的“道”,佛教哲学预设一个洁净无尘、等同大化的“佛识”,它们的人生论(小道理)都从这里衍生出来;“道”无为,人也应该无为;“道”没有差别、异同、对待,人生也应该去除差别、异同、对待;“佛识”没有尘,人也应该摈除自我欲求的诱惑;“佛识”没有爱憎、善恶,人也应该没有爱憎、善恶。就是说,佛老宇宙论的这种基本特征决定佛老人生论退缩、返回自身的基本风格。无论具体的人生表现得多么勇敢刚毅与懦弱恋生,其根本上是精神龟缩的行为,在碾除自我中达到个体的永生,强调以个体泯灭自我的精神努力来开创属于自己的精神彼岸,在碌碌红尘中脱度自己。这种自我(独立人格)晚熟而智慧早熟的宇宙观,给中国人生投下可怕的阴影,对于生活在贫穷、疾病、天灾、人祸纷至沓来的这个世界的大多数众生,他们首先要面对的是生存斗争,以自己的努力改善生存环境,而这一切,没有自我的执着,没有欲望的申张,只能败多胜少,只能苟延生命,要过“悟道”的生活,使精神活动臻于优游自在,无妨无碍的境地,贵族式的物质条件是必不可少的,落后的古代农业,到底能供给多少人过这样的生活呢?极其超越的智慧,落在一个完全不适合它发生正面作用的现实基础,在严峻的生存挑战面前一味退缩,在痛苦面前一味以精神的自我努力化解它。人生就是这样被渐渐引入歧途。

     

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