第五章 道德的阴影-《传统与中国人》-中国古代文化与古典文学-再复迷网
《传统与中国人》
第五章 道德的阴影作者:刘再复 林岗 阅读次数:
 

第五章  道德的阴影

  内容提要

1.传统道德在实际生活中堕落为实现个人私利目的的工具。“仁义道德”不但没有助人向善,反而启人为恶。

2.传统的伦理精义由两个相互补充的极端构成。一方面是“修身”,它包括一套个人为人处世、洒扫应对的规范;另一方面是“恕道”,它将个人的德行修养推而广之,由己身及于他身。

3.这些伦理精义同礼治秩序相为配合,不仅使得法律道德化,更重要的是使得道德法律化——泛道德主义。

4.善恶判断不存在绝对的标准,、而泛道德主义要求将随意的主观的善恶判断上升为确定的绝对的判断,结果使道德失去科学理性的扶助,本身势必发生严重的混乱或颠倒。

5.泛道德主义的理想具有强烈的空想性,它把改造社会、增进人生的期望完全寄托在“道德重整”之上。   

6.越腐败,就让人觉得是道德堕落,就越激起道德重整的狂热;越是道德重整,就越腐败。要解开这个恶性循环的死结,唯有建设一个法治的秩序,并且用人道主义的理想补充血缘色彩浓厚的古老道德。

 

 

 

 

 

 

 

    第一节  “生存技巧”:冷漠、自私、虚伪   

   

构成传统中国社会的基本秩序是礼治秩序,仁、义、礼、智、忠孝、节、义等道德范畴,为维护这个秩序起着不同寻常的作用,它们是礼治秩序的灵魂和核心。从这个意义上说,传统文化是泛道德主义色彩极其浓厚的文化,人的举手投足、洒扫应对,以及政治的运作、刑事的施行,无不可以纳人道德的范畴。事实上,儒家这些简单粗浅而又无法确定其含义的训条,不但指导着国家的生活,而且也指导着个人的生活。从孔、孟到程、朱,经过历代贤哲的孜孜讲求,传统伦理学已经十分成熟,形成了一个完整的体系。这个体系可以大致分为两端:“修身”和“恕道”。前者是指独处时的心性修养,后者是指一旦“己身”与“他身”发生关系时,将已经获得的心性修养推己及人,被于百姓、蚁民。这个伦理学的框架很完整,个体心性修养和人与人相互关系的处理法则都兼顾到了,而且目标也很远大,道德家们企望通过自己的体系培养能够“平天下”的“内圣外王”的人。

道德所涉及的是对人或事的善恶判断。因此,先灌输给人一定的价值尺度,作为人品与行为的衡准,然后再通过人对这一定的价值尺度的认同而获得普及。离群索居无所谓道德,一旦进入群体或社会状态,善恶的判断就是必不可少的。只要人类还以相互合作、相互依赖的方式存在,道德就不会消亡,至多那些传统的价值标准会多少发生修改,添加进新的内容。从古至今,没有哪一种道德是鼓励人们损人利己的。扬善贬恶、向善除恶是人类道德的通性,虽然人运用具体的价值尺度会有不同,但善恶是不会颠倒的。任何道德又是在具体的社会条件下被具体的人掌握运用的,它同具体社会条件及人之间就构成“对话”关系。“对话”之后所产生的意义并不一定吻合道德原本企求人们应该如何做的意义,有时甚至会引出完全相反的意义。道德之“善”在这个时候就招来了“恶报”。在漫长的传统社会里,中国人蒙受这种“恶报”的灾难极为深重。人们不断地企求道德的指示,不断地同道德“对话”,企图通过扬善贬恶使社会和人生都臻于一个理想的境界,但所有这些努力几乎都成为泡影,“对话”产生出来的意义,不但不是道德的原意,而且恰好相反,道德在实际运用中走向它的反面,引导着国民的“生存技巧”,即冷漠、自私、虚伪的国民性格。 

远在“五四”运动前的二十世纪初叶,那些向西方寻找真理的先驱们就发现,中国的国民缺乏同情心、理解心,缺乏对公共事务的兴趣与热情,太多考虑私人利益。梁启超在《新民说》第五节“论公德”[1]里说:“我国民所最缺者,公德其一端也。”梁启超把公德定义为“人群之所以为群,国家之所以为国”的道德。他认为中国道德发达很早,但都是私德,如《论语》、《孟子》诸书所教,十居八九为私德,公德不及其一。“如《皋陶谟》之九德,《洪范》之三德,《论语》所谓温良恭俭让,所谓克己复礼,所谓忠信笃敬,所谓寡尤寡悔……《中庸》所谓好学力行知耻,所谓戒慎恐惧,所谓致曲,《孟子》所谓存心养性,所谓反身强恕,凡此之类,关于私德者,发挥几无余蕴。”“吾中国数千年来,束身寡过主义,实为德育之中心点。范围既日缩日小,其间有言论行事出此范围外,欲为本群本国之公利公益有所尽力者,彼曲士贱儒,动辄援‘不在其位,不谋其政’等偏义,以非笑之,挤排之。谬种流传,习非胜是,而国民益不复知公德为何物。”其实在中国,无所谓私德、公德,公德应是团体结构中个人与团体关系的价值准则。中国的社会结构是根据血缘关系往外推的,这是一种家族化的构成,个人不可能超越血缘规范直接同国家实体构成关系。在这种场合下,私德就等同公德,修身通于治国平天下;一位崛起于草野的布衣,他光宗耀祖的举动同他替天行道的举动是一致的;朝廷命官丁忧解职既是孝的表现,又是王朝的治国方略。梁启超之所以感觉到中国人公德不发达,是因为传统道德在后来根本不能像以前那样指导国家生活,在“修身”与“治国”之间出现了巨大裂痕。传统道德充其量只能育成一些仁德君子,即束身寡过的人,这时它就变成“私德”。

梁启超对中国人的私德评价也不高。在“论私德”一节,他做了一个历代民德升降表,从春秋至二十世纪初,总的趋势是下降,其中他比较满意的是春秋、东汉和明代。梁启超赞扬明代,明代汉人掌权显然是一个重要原因。其实明代民德,除明末东林党人尚可称道外,所谓“发扬尚名节,几比东汉”之赞誉,殊不合史实。其余各个朝代如唐代,评为“上半期柔靡卑屈,下半期混浊”,宋代评为“尚义节而稍文弱”,晚清则评为“混浊达于极点,诸恶俱备”。按照梁启超的看法,中国人的民德,在两千多年时间里有三分之二以上的时间表现不佳。他在另一篇文章里有感于国民德行的幼稚,比之于幼儿。他说:“褊狭自私,又稚子之通性也。幼而阔达,时或有闻,然千百中不易一睹矣。其在常儿,则以褊心为恒态,稍激即怒,毫不容忍,而自私之心亦最盛。手持一物,亲爱见索,未易让也。”[2]中国国民,恰似这样的稚子,只知有己,不知有人,“舍个人主义外更无他物也”[3]。这里说的个人主义,并不是作为价值观的个人主义,而是自私自利的未开化的利己主义。

孙中山毕生献给国民事业,在读书深思、奔走呼号之余,对中国人的国民性也曾痛下针砭,他最感痛心的是中国人不团结,视野狭窄,只顾自己的眼前利益,不顾民族和国家利益。他将之形象地比喻为“一盘散沙”。他在不少讲演与言论中发挥这个意思。如,同盟会葛仑分会成立大会上的演说词:“我国人多不知国与己身之关系,每顾个人之私事而不为国出力,不知国与己身之关系如身体之于发肤,刻不可无。”[4]在《民报》创刊周年庆祝会上的演讲中又说:“中国从来当国家做私人的财产,所以凡有革昧英雄崛起,一定彼此相争,争不到手,宁可各据一方,定不相下。”[5]孙中山说的“国与己身”的关系,可以跟梁启超说的“公德”相互证明。在近代,民族国家的意识逐渐强烈起来,逐渐要求人们根据一定的权利义务观念处理己身与国的关系,即逐渐形成近代的价值观念。而中国古代是根据己身修养外推的原则处理己身与国的关系的,那一套已经行不通了,在古代价值准则培养下的国民,在新的变迁面前束手无策。旧道德不能维系,新道德又未曾成长,每一个国民在传统秩序崩溃之时都龟缩在一己之身里面,还原为一粒一粒不发生联系的沙粒。晚清的时候,民生凋敝,国势日非,梁启超和孙中山为国是奔走,他们的沉痛发现,当得自他们的真切体会。

“五四”时代新思潮的倡导者对国民冷漠、自私、虚伪的私人本位性格批评得更加深入。看得出来,他们继承了梁启超、孙中山的思路,但把问题挖得更深,形成那时候反思国民性的高潮。陈独秀早在19041905年办《安徽俗话报》时,对国民的私人本位性格就有很深的认识,他作过一篇连载长文《亡国篇》,内举亡国原因有两条。第一条就是“只知道有家,不知道有国”。他说:“我们中国,家族的制度,在各国之中顶算完备的了。所以中国人最重的是家,每家有家谱,有族长,有户尊,有房长,有祠堂……个个人一生的希望,不外成家立业,讨老婆,生儿子,发财,做官这几件事。做官原来是办国家的事体,但是现在中国的官,无非是想弄几文钱,回家去阔气。至于国家怎样才能够兴旺,怎样才可以比世界各国要强盛,怎样才可以为民除害,怎样才可以为国兴利,这些事他们做梦也想不到的。”[6]在一篇题名“卑之无甚高论”的随感录中,陈独秀写道:“中国人民简直是一盘散沙,一堆蠢物,人人怀着狭隘的个人主义,完全没有公共心,坏的更是贪贿卖国,盗公肥私,这种人早已实行不了爱国主义,似不必再进以高论了。”[7]又说:“中国人的虚伪(丧礼最甚)、利己,缺乏公共心、平等观,就是这三样旧道德(指忠、孝、贞节——引注)助长成功的。”[8]在《新文化运动是什么?》一文中,他又说:“中国人所以缺乏公共心,全是因为家族主义太发达的缘故。有人说是个人主义妨碍了公共心,这却不对。……我以为戕贼中国人公共心的不是个人主义,中国人底个人权利和社会公益,都做了家庭底牺牲品。‘各人自扫门前雪,不管他人瓦上霜。’这两句话描写中国人家庭主义独盛、没有丝毫公共心,真算十足了。”[9]陈独秀抨击私人本位性格,比梁启超又进了一步,他注意探讨国民性格同社会制度的关系,一再指出家族主义的弊害,这同他猛烈抨击礼教是一致的。按照一般的说法,人的自私乃出自人的本能[10],也是人类的通病,各个民族都如此,并不独中国人。但是,文化在这里是不是也扮演了某种角色呢?一定的道德体系是不是永远都那么可靠,并对社会的发展起正面的促进作用呢?道德是供人判断善恶的尺度,但它不能代替人直指什么是善,什么是恶。所以道德很可能成为杀人的口实。陈独秀从国民性格追溯到制度和道德上的原因,提醒人们不要沉迷于道德天下第一的美梦。

鲁迅更是无情地把美梦撕开给人看的先驱者。他对国民私人本位性格的批评往往结合自己的人生体验,通过形象和场面的刻画,直指人性的黑暗面。在鲁迅的许多小说中,人物都少不了麻木、冷漠、自私、愚昧的形象,他对国民的卑劣性格体验极深,永远忘不掉那冷漠的一群投下的阴影。他甚至认为自己弃医从文,也是受到这种国民性格的震动使然。《呐喊》“自序”[11]中提到一件事:鲁迅年轻时从幻灯片上看到,日军正要砍杀替俄国人做侦探的中国人,周围居然站满了中国人,显露出麻木的神情,来鉴赏这杀自己同胞的盛举。这样的国民,纵使有强健的体魄,最多不过充当杀头的看客。有感于此,鲁迅弃医从文,要揭示出中国人的这种“灵魂”。此后鲁迅的小说和杂感,常常写到杀头,但与杀头相关的,依然是这些中国的看客。《阿Q正传》最后写到阿Q被抬上无篷车,即将送去杀头,除兵们和团丁,街“两旁是许多张着嘴的看客”,阿Q无师自通说了半句话之后,“蚂蚁似的人”“便发出豺狼的嗥叫一般”的喝彩:“好!!!”在《阿Q正传的成因》一文中,鲁迅还从当时的报纸录下一个类似阿Q临刑的杀头场面。他说,如果写成小说,“许多读者一定以为是说着包龙图爷爷时代的事,在西历十一世纪,和我们相差将有九百年”[12]。小说《药》写的也是杀头,不过这却是革命者的头颅。但他的血被派上用场,被“别的事情,都已置之度外”的华老栓用来治儿子的痨病。杀人场上照例有一群看客,他们“颈项都仲得很长,仿佛许多鸭,被无形的手捏住了似的,向上提着”。鲁迅总忘不了中国式的杀头,屡屡加以讽刺与揭露。因为中国式的杀头,要义不在于结束某人的生命,而在于它本身也是一台可供取乐鉴赏的戏,周围总是少不了看客。这个场面最充分地表露了国民性的冷漠和自私。杀头,有之已属不幸,但更不幸的是杀头在中国居然可以当成古董似的,可供看客玩赏、过瘾和作乐,而国民却乐此不疲,在生命的悲哀处看出快乐和满足,在头颅和鲜血中得到愉悦和享受。人和人根本不能相通,心和心之间隔着万丈高墙,痛苦和悲哀不入于他人,他人的灾祸和不幸正好是自己享乐的大好时机。人类的同情心和理解心,在这样的场面,仿佛随着被杀的人一同死去,中国的看客是十足的毫无血性的欣赏残酷的动物。近代中国有不少仁人志士带头抗争,为公众利益奋斗,但他们最终不免像《药》里的那位烈士,成为祭坛上的“牺牲”,像鲁迅说的那样,献祭过后,祭众们就将它们“散胙”。“群众,——尤其是中国的,——永远是戏剧的看客。牺牲上场,如果显得慷慨,他们就看了悲壮剧;如果显得觳觫,他们就看了滑稽剧。北京的羊肉铺前常有几个人张着嘴看剥羊,仿佛颇显愉快,人的牺牲能给予他们的益处也不过如此。”[13]先烈的血,白白地流;国民的心,依旧冷漠。无论如梁启超所说的束身寡过的仁德君子式的,还是如鲁迅所说的牺牲场的看客式的国民,他们始终都显现着传统伦理道德给国民性格投下的阴影:已身中心主义。

鲁迅对国民性格的阴暗面有极深的认识与体验。据许寿裳的回忆,鲁迅在日本留学时期,就思考国民性的问题,与许广平的通信集《两地书》里,也屡屡提到国民性,从中国近代的失败、黑暗、腐败的现象中追索民族文化心理的原因。他的小说和杂感更体现了他对中国国民性的睿识。鲁迅的批评是不留情面的,他的批评对象也不是某一个人,而是作为整体的国民。因为他的冷峻和不留情面,更因为他批评的是国民,后来的评论家往往在肯定之余,批评鲁迅蔑视群众,没有充分估计和认识人民群众的力量。其实这是一种套框框的批评,并未认识鲁迅之所以为鲁迅之处。鲁迅从童年时代起就同中国的下层社会有着密切的关系,他非常了解下层民众的思想性格,并且同他们血肉相关,感情极深,直到成年之后,鲁迅也忘不了童年的印象,《故乡》、《社戏》等小说,散文集《朝花夕拾》,就是对乡土童心的追忆。但鲁迅不是一个单纯的作家,他能爱,也能恨,爱得深,恨得也深。他越热爱下层的民众,就越恨他们为什么不能获得新的生命;而他越恨他们,就越反衬出他的大爱。鲁迅的爱不是利用之前说几句假意奉承的爱,他的恨也不是来自阶级隔阂的恨。对鲁迅,根本就不存在蔑视群众、低估人民力量的问题。

鲁迅非常出色地勾勒出国民的己身中心主义的特点——在行为上表现为毫无公共心和正义感,每个人都有自己的天地,不与别人沟通。只顾自己的存在,至于别人的存在是什么,则置若罔闻。或者像《小杂感》说的:“楼下一个男人病得要死,那间壁的一家唱着留声机;对面是弄孩子。楼上有两人狂笑;还有打牌声。河中的船上有女人哭着她死去的母亲。”[14]或者像华老栓那样,为儿子的痨病,麻木到完全不知正义与非正义,革命者的血可以入药;或者像牺牲场上的看客,冷漠到对生命毫无知觉,玩赏别人的头颅和鲜血;或者像孔乙已周围的酒客和孩童,以他人的痛苦和潦倒来做作乐和打发无聊的笑资。“人类的悲欢并不相通,我只觉得他们吵闹。”[15]在有利可图有权可用的时候,己身中心主义就表现为不顾道德廉耻,完全没有人我界限和公私界限。我的是我的,你的也是我的;“私家”是“私家”,“公家”也是“私家”。鲁迅在《谈所谓“大内档案”》[16]一文,对已身中心主义的国民性格有很深入的批评。起初是好好先生主事,这几千麻袋的前清档案自然是“万万动不得”。因为“中国的一切事万不可‘办’的;即如档案罢,任其自然,烂掉,霉掉,蛀掉,偷掉,甚至于烧掉,倒是天下太平;倘一加人为,一‘办’,那就舆论沸腾,不可开交了。结果是办事的人成为众矢之的,谣言和谗谤,百口也分不清”。后来换了藏书和“考古”的名人主事,听说麻袋里或许有几页宋版书,于是就要“办”,“在灰土和废纸之间钻来钻去”,都专心致志,念兹在兹。清理的时候,“凡有我们捡起在桌上的,他们总要拿进去,说是去看看。等到送还的时候,往往比原先要少一点”。鲁迅感叹说:“中国公共的东西,实在不容易保存。如果当局者是外行,他便将东西糟完,倘是内行,他便将东西偷完。而其实也并不单是对于书籍或古董。”要而言之,私人本位性格或者说已身中心主义,不表现为在法律限度内正面追求个人利益,而是以一己的直接利害为标准处理与周围世界的关系:有益已身的,则不择手段取而己之;己身圈子以外的或不能及的,就冷漠处之。需要作乐时,别人之被杀头,就可以成为对象;需要治病时,他人之血就可以入药;需要谋取钱、财、物时,公家的就是自己的。国民心目中太少“公共”的概念,亦不能理解“公有”的确切意义。不能染指的时候,“公”便不存在;能染指的时候,“公”等于私。“各人自扫门前雪,不管他人瓦上霜”的民谚,倒是已身中心主义的恰切自白。

陈西滢说:“中国人的毛病就是他们太聪明了。……中国人最初不管邻家瓦上霜,久而久之,连自己门前的雪也不管了,如果有人同住的话。所以军阎政客虽然是少数,小百姓虽然受尽了苦,却不肯团结起来反抗他们。”[17]古代中国“圆颅方趾”的民被礼治秩序编排组织起来而成国,但这并不等于近代意义的国家。准确地说,古代的国近似于文化共同体。.作为单个的民,他属于这个文化共同体就足够了,他不懂得参与,也没有必要参与。就像单粒的沙,它在沙群之内,至于别的沙怎样,它是“事不关己”的。

己身中心主义还有一种表现,就是虚伪。表面的行为和真实的内心相反;明一套,暗一套,明里是正人君子,背地里男盗女娼。虚伪这种国民性在“五四”时期受到了猛烈的抨击。林语堂《怎样使我成为尊贵者》一文,有一段颇精彩的话,兹引如下:“我曾定中国文化的要素具有三项:(一)一种严肃的说谎需要或是用自己的语言来遮隐自己的感觉,(二)像绅士般的说谎能力,(三)心神的安宁可用你自己的说谎和你同人的带着幽默感而显露出来。一个人决定得不到这三种的习性,假使在中国社会上没有受过历练。这时,他的文化的影响也将在他脸上遗留着难灭的标记。我们都知道这个脸,这个爷们的脸,这是一块动物的血肉,那指示给世界说他所需要的都是去生活而让生活着——冷淡的眼睛,无定形的鼻子,奢饕的嘴巴,圆形的外貌和退化的面颊。”[18]鲁迅在小说里边刻画过几个伪君子的形象,他们都是些内心念头十分肮脏和刻毒,而表面的言辞和行为十足冠冕堂皇的人物。《祝福》里面那个假道学的老监生鲁四老爷,案头摆着《近思录集注》和《四书衬》,奉信朱子格言“事理通达心气和平,品节详明德性坚定”,可是对被他赶出家门自杀身死的女佣祥林嫂,他却谥上一句:“不早不迟,偏偏要在这时候,——这就可见是一个谬种!”扣上一句“谬种”,便撇清了自己的罪责。《肥皂》中那位遗老四铭,一面感叹“学生也没有道德,社会上也没有道德,再不想点法子来挽救,中国这才真个要亡了”,另一面却盯住街头十八九岁的“孝女”,听见青皮说,“咯支咯支遍身洗二洗,好得很哩”,于是就买了块肥皂,献给自己的太太,好让她也来咯支咯支遍身洗一洗。还有《高老夫子》里那个宝贝高尔础,自己不学无术,却要做《论中华民国皆有整理国史之义务》的宏文,一面惊叹“女学堂真不知道要闹成什么样子”,另一面则要“谋一个教员做,去看看女学生”,上课那天,“从早晨到午后,他的工夫全费在照镜”。鲁四老爷、四铭、高尔础这班怪物,纯是传统道德伦理的土壤上滋生起来的言行不一、口是心非、道德和色情混合在一起的怪物。他们是一群特殊的中国人,发展起一种特殊的谋生本领:即以道德本身为满足私欲的工具,谙熟圣贤先哲启示的道德教训,然后根据场合的不同,加以随意解释,当然这些解释总是对满足他一己私欲有利的。

虚伪也是自私的行为。不过它不像赤裸裸的表现马上让人看出来,而是加上一层伪装,在实现自私目的的时候,打着公益和道德的招牌。中国的旧道德在“五四”时期,受到猛烈的抨击与批判,它本身的训条有不合理的地方是原因之一,但更重要的原因却是它除了滋生千千万万像鲁四老爷、四铭、高尔础这样的伪君子之外,除了作为大大小小的权势者的衣食饭碗外,还从根本上丧失了道德鼓励善行、匡正恶举的作用,对社会的进步没有任何意义,正如周作人说的:“中国在千年以前文化发达,一时颇有臻于灵肉一致之象,后来为禁欲思想所战胜,变成现在这样的生活,无自由,无节制,一切在礼教的面具底下实行迫压与放恣,实在所谓礼者早已消灭无存了。”[19]泛道德主义的最终结果必然是不道德主义。如果道德没有正义的光芒照亮它的话,如果没有人的尊严和权利来补充和衡量它的话,虚伪就是道德的唯一出路。

 冷漠、自私、虚伪固然是人性的弱点,也可说是人类的通病。但在中国旧道德系统中却不仅如此,它反映了文化的病态,准确地说它们是文化病。从梁启超、孙中山开始,直到“五四”新思潮倡导者们的批判和反省,并不是学理上对人性弱点的研究,而是对这种文化病的批评。文化病的养成是旧道德系统长期熏陶的结果,不是几场革命或几十年时间就能彻底医治过来的。“孟四”时期对己身中心主义的国民性的检讨与反省,才刚刚开始,对于其中的“病理”还没有来得及深入地“诊断”就被打断了。长期的泛道德主义的文化传统,以善恶判断作为言论与行为的唯一尺度的习惯,它们怎样给人带来那种恶劣的影响,怎样在民族文化心理上烙下很深的印痕,这依然是值得我们深入探讨的。

 

第二节    道德的困境

 

如上文所说的那样,传统伦理学由两个相互补充的极构成,一极是“修身”,这是由孝、忠、仁、义等一系列道德标准组成的己身洒扫应对、为人处世的规范。它的核心在于“克己”,先除尽一切属于“人”的东西,既包括精神、灵魂层面的对自己人生和生命的掌握,也包括物质层面的享受和其他欲望的满足。另一极是“恕道”,个体将修好了的身推而广之,将它应用在对待别人的场合,也就是说将以个人德行的自我完善来影响和唤醒别人,由己身及于他身。另外,这个伦理学体系并不像在现代国家那样,伦理道德只是“分门别类”中的一类,执“各施其职”中的一职,而是整个封建社会中那些王朝的灵魂。不用说国家制度的构设,就连行政运转时的人事和技术上的安排都体现着传统伦理的渗透。它和权力不可分离地结合在一起,成为影响所及的每一个人必须遵守的官方意识形态,判断言论和行动是否可取的唯一标准。道德架构本身和它在社会上的地位,就决定了它以何种方式影响人和塑造人。

以儒家道德教训为代表的传统伦理最明显的外观是对个人德行自我完善的讲求与企望。朱熹《大学章句序》:“大学之书,古之大学所以教人之法也。”一句话就能概括道德教训的基本精神。做中国人,最要紧的大学问便是“为人处世”匹1个字。“为人”就是“修身”,身修得好,学会“为人”,“处世”就自然没有问题。“为人处世”的大学问落到实处,实即两个字——“修身”。《大学》:

 

    古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知;致知在格物。物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。

 

多少受过现代教育训练的人根本不能接受这个在古代被奉为万古不易真理的推论。治国平天下这么复杂的事情居然可以最后归结为“格物”。“格物”在理学词典中并不是指研究问题,而是指心性修养。传说王阳明早年误解格物之旨,真的格起物来——格竹子。格了几天,格得头昏眼花,一无所得。吃尽苦头之后终于明白所格之物不在于“外”而在于“内”,所谓“内”就是仁、义、礼、智等道德科条。就是说一生中“穷理尽性以至于命”,体认和悟证先贤的道德教训,不但是立人,也是立国的头等重要的大事。但是我们知道,不要说治国,就算治理一个小地方,或者兴办一件小事业,都需要许多非道德性的科学知识和技术,需要在人事和组织上作精心计算和谋划,这些都不是修心养性所能顺利解决的。可是我们的古人不相信这个道理,他们认为这些知识、技术、制度上的事情皆是“小道”,只有心性修养才是“大道”。因此,应当上至皇帝,下至村野陋儒一齐起来讲求“修身”的“大道”。至于知识和技术的开发,则无关紧要,该被放在下九流的角落,而制度的更新和完善不但没有进行,反而被改造得一切为了自天子以至庶人的修身。事实上,传统的制度就是这样被道德化,也就是被扭曲的。唐朝国家一级的教育机构,可以培养学生一千多人,但其中学习非道德性知识的两个门类——医学和天文学,仅有学生二十多人,其余全部是读经和文史的。越到后来,道德化的倾向就越严重。黄仁宇评论明朝开国措施说:“洪武皇帝所推行的农村政策及一整套的措施,对本朝今后的历史,影响至为深远。其最显著的后果是,在全国的广大农村中遏止了法制的成长发育,而以抽象的道德取代了法律。上自官僚下至村民,其判断是非的标准是‘善’和‘恶’,而不是‘合法’或‘非法’。”[20]

 泛道德主义的全面推开与强化,使得《大学》上的那段话成为历代王朝不易的铁律。的确,法制的成长被遏止了,关于自然和社会的知识不必要了,技术则交给“劳力者”、下等人去处理,还有什么地方可以有所作为呢?唯有修心养性,这件事做不好,将危及王朝的命脉。假如皇太子在训政之前,不是在太师们的督导下熟习先贤的教训,他日后就不会按照儒家的教导行事,就不能作为全国臣民的道德象征;假如一位官吏未能在用世之前就修好身,他就不懂得移孝作忠,就不懂得对他的皇帝尽忠,对他的子民尽慈;假如一位臣民蔽于私欲,不服尊卑名分,他就会铤而走险,啸聚山林去做与“天”为敌的贼。这三种情况不论哪一种出现都会损毁国基,轻的使国威不振,重的使流贼四起。而它们之所以发生,唯一的原因就是身没有修好。所以,“自天予以至于庶人,壹是皆以修身为本”(《大学》)。“一家仁,一国兴仁;一家让,一国兴让;一人贪戾,一国作乱。”(《大学》)《中庸》里讲,“为天下国家有九经”,第一点就是“修身”,其他亦不外乎由“修身”生发出来的德行。“好学近乎知,力行近乎仁,知耻近乎勇。知斯三者,则知所以修身;知所以修身,则知所以治人;知所以治人,则知所以治天下国家矣。”(《中庸》)

宋明道学家也是一样把“修身”作为伦理学的基本轴心。随着他们把道德伦常提升到宇宙本体的高度,对克己修身灭欲这一套的提倡,简直到了狂热的程度。虽然在他们的论著里多了“无极”、“太极”、“阴阳”、“理”、“气”等等一大堆新名词,但这些不过是构造逻辑框架用的论证材料。他们用这些材料演出他们导演的传统剧——孔孟传统——的序幕。序幕之后才是正剧,他们的正剧是再建和光大《论语》、《孟子》、《大学》、《中腐》里讲的以“修身”为中心的道德训条。朱熹释《大学》致知格物时说:

  所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知,而天下之物莫不有理,惟于理有来穷,故其知有不尽也。是以《大学》始教,必使学者即几天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。[21]

 

总天下万物而高于天下万物的这个“理”是什么呢?朱子说:“宇宙之间,一理而已,天得之而为天,地得之而为地,而凡生于天地之间者,又各得之以为性,其张之为三纲,其纪之为五常,盖此理之流行,无所适而不在。”[22]说到底,三纲五常就是理,人的一生就是要“求至乎其极”。所以,他在另一地方说得更明白:

 

      孔子之所谓“克己复礼”。《中庸》所谓“致中和,尊德性,道学问”。《大学》所谓“明明德”。《书》曰:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。”圣人千言万语,只是教人存天理,灭人欲。……人性本明,如宝珠沉溷水中,明不可见。去了溷水,则宝珠依旧自明。自家若得知是人欲蔽了,便是明处。只是这上便紧着力主定,一面格物,今日格一物,明日格一物,正如游兵攻围拔守,人欲自销铄去。所以程先生说敬字,只是谓我自有一个明底物事在这里,把个敬字抵敌,常常存个敬在这里,则人欲自然来不得。夫子日:“为仁由己,而由人乎哉!”紧要处正在这里。[23]

 

 经天纬国、忧世济民的复杂大道理最后落实为六个字,“存天理,灭人欲”。即使是王阳明“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物”[24]的“四句教”,重点也在最后两句,要点是“知善知恶”和“为善去恶”。人生的全副身心和生命,都付托给伦常道理,一举手一投足都要时刻留心头上那把达摩克利斯之剑。

文化上的泛道德主义招致己身修养在整个社会秩序的稳定中处于头等重要的地位,关系到国家的兴衰存亡。兴之,可以举国;亡之,可以丧国。每一个人的“已身”,都是一个中心点,通过这个中心点衍射出家、国、天下的关系。“己身”修好了,天理存,人欲灭,“己身”就在精神上膨胀到等同家、国、天下。以家、国、天下的存亡为自己的存亡,以家、国、天下的安危为己任。但这并不意味着这些完善的“已身”懂得怎样引导一个国家治理得更好,而仅仅意味着他们熟习先贤的道德教训,懂得教人修身,教人存天理,灭人欲,仅仅懂得通过普及道德教训来治理国家——一条促使文化衰落和僵化的死胡同。如果己身不修,人欲横流,这样的己身就会犯上作乱,不安本分,直接破坏既定的秩序。有些学人将中国社会称做人伦社会是有道理的。伦,据《尔雅》的解释,是石子投下水后而形成一圈一圈向外扩散的波纹。天理存,人欲灭,就意味每个中心点散发出强有力的波纹,直到天下的边界极限;天理灭,人欲炽,就意味中心点将自己置身于“伦”的范围之外。不入于“伦”,按古人的说法,就是禽兽。论到这里,形象就渐渐清晰起来:国民的性格行为是己身中心主义的,伦理学的基本框架也是己身中心主义。前者是行为的结果,后者是理论的出发点,虽不尽相同,却有微妙的相关。

我们都会承认,道德只是人生的一个领域,向往善也只是高尚人生目标中的一个方面,它们都不是人生的全部。比如说,作为理想的人生,我们要探索大自然的运动规律,要发现我们不了解的大自然的秘密;我们还要把从研究自然中得来的知识应用起来,发明工具、机械以推动社会生产力的发展,以创造更文明的环境;我们还要研究我们生活予其中的社会,研究它在组织上、制度上、安排上还有哪些不合理的地方,还有哪些可以改进的地方。这些都是需要通过一番探索与深思熟虑才可以做到的。有了这一切的研究,我们才多少能够明白什么是人可以做的,什么是人不可以做的。在人事努力的限度下,努力使社会日益健康,日益发展。很明显,上述的一切并不单是道德所能规范的,也不是修心养性就能解决问题的。它们需要人类的科学理性,需要尊重客观世界,需要观察、测量、实验和分析,一句话,要充分发挥生物进化遗传给我们的大脑皮层的功能。况且,人生善的目标是要和我们人生事业互为补充的,善不是空谈,不是静坐、冥想。修心养性解决不了上述问题。善需要科学理性的灌注,需要自我实现能力的培养,需要无私精神、求实精神、奋斗精神、探索精神等多种阳光的照耀,只有这样,善才能开出灿烂的生命之花。没有水,没有阳光,没有栽培,善的种子就不会发芽成长,即使发了芽,也会萎缩、衰颓,或被扭曲成另一种样子。整个道德系统也是如此。它在社会结构的整体里自有它的功能,但以道德代替法制,以圣贤的道德箴言作为裁夺是非的唯一标准和臣民必须遵守的基本原则,以四书作为科举考试的不变内容,越俎代庖,道德漫无限制地侵入和代替其他领域,科学的理性就会退化,文化的衰落就是不可避免的。

儒家最崇尚的理想人格是内圣外王。内圣指德行心灵的修养,外王指外在的事功,能够臻于这境界的人被称日圣王。传说中的圣王有尧、舜、禹、汤、文、武、周公等数人,但据考证,尧、舜、禹根本上就是传说中的理想化人物,不可以作为信史,汤、文、武、周公在儒家典籍的记载里只有长处,没有过错,这可能也是后儒们理想化的结果。不过,从内圣外王两方面发挥人格的理想,还是体现了蓬勃向上的进取勇气,古人做事也还有相当的气魄。但也就是在儒家阐述自己理想人格的初兴时代,就埋下了日后衰退的种子。因为德行心灵修养这一面讲得多,外在事功方面就讲得少,只注意理想人格的轮廓设想,未能用心地建设独立的、科学的人生观。而理想人格的重点还是在内圣,这就使历代王者期望通过道德重整来解决政治、经济、军事、民生、人生诺问题的思想基本定型。《论语·颜渊》:“一日克已复礼,天下归仁焉。”又:“子贡问政,子曰:足食、足兵、民信之矣。子贡曰:必不得已而去,于斯三者何先?曰:丢兵。子贡曰:必不得已而去,于斯二者何先?曰:去食。”《论语·子路》:“樊迟请学稼。子曰:吾不如老农。请学为圃。曰:吾不如老圃。樊迟出,子曰:小人哉,樊须也。上好礼则民莫敢不敬;上好义则民莫敢不服;上好信则民莫敢不用情。夫如是则四方之民襁负其子而至矣。焉用稼。”《孟子·公孙丑上》:“行仁政而王,奠之能御也。”《孟子·尽心上》:“居仁由义,大人之事备矣。”《孟子·尽心下》:“仁人无敌于天下。”《孟子·尽心下》:“修其身而天下平。”

韦政通在论孔子重述周礼的动机时说:孔子“认为礼乐所以崩坏,主要还是在人自己,是因为人心麻痹了,堕落了,才使人的行为与文制之间,产生疏离脱节的现象。原因找到了,那么这问题怎样解决呢?孔子采取的方式,不是修改文制去适应人,而是要从人心上着手,恢复人生命的真义,培养精神的活力,重建自我控制的能力,以适应客观的规范。……于是孔子学说的重点,就不能不落在‘克已’的修养上,这是儒家内圣之学的起点,也是内圣之学的终站”[25]。个体心性修养愈被提倡,内圣之学的地位就愈高,泛道德化就愈严重,这样外王的理想便渐渐萎缩。社会的演变也证明了这一点,内圣之学——心性修养——越来越发达,由孔子而子思,由子思而孟子,再由孟子而宋明道学,道德君子层出不穷,道学气氛弥漫于国中。外王之学——外在事功——则没有什么可称述的,除了几个提三尺剑定天下稍微有功于民生的皇帝外,值得一提的是少数从事技术发明和自然探索的无名之辈,但他们的努力是在社会主流之外的。从总的方面说,个体的修心养性和政治上的道德重整——它的目的最终依然落实在修心养性之上,经过自孔子开始的朝野共同经营,终于卷起了日后历史上越来越汹涌的道德化臣流——一切为了存天理,灭人欲;天理存,人欲灭就是治国平天下的大经络——直到这股巨流把封建王朝冲到崩溃的边缘。

伦理学上的己身中心主义在实践上带来严重恶果,它使得中国人的理性(科学理性和工具理性)渐渐萎缩,智力活动能力渐渐减退。表现为不是以征服自然、革新制度、创造更丰裕的生活方式来使外界适应人,而是以个体的身心修养去适应变化的世界。外在于人的人文创设在个体的适应努力与实践中凝固成历代不许更改的祖宗之法。无论生存条件怎样恶化,无论政府怎样腐败,无论制度设置得怎样不合理,通通都视而不见,单把衰落视为“人心不古”,圣人的教训没有人听。换句话说,不是因为我们生产工具落后,宗法制度落后,道德重整式的观念落后,而是因为圣人的教训没有贯彻到底。每一次社会动乱都在这种观念支配下引起巩固旧制度、重整旧道德的狂热,而未能创出社会结构转型的机会。这样,我们的祖辈们大脑左半部的思考与智力活动在已身中心主义的压抑之下就渐渐麻木,无从在生存活动中发挥它应发挥的作用。一事当前总是“退回一步想”,以内在心性修养来化解它,事实上就是以人适应物,而不是改物适应人。内圣的膨胀与外王的萎缩反映了中国人科学理性能力的衰退。

“父母在,不远游。”(《论语·里仁》)“身体发肤受诸父母,不敢毁伤。”(《孝经-开宗明义章》)这些贤哲的教导便反映出理性活动迁就道德规范的意向,至于传统刑法准许子为父隐,父为子隐,更是不讲正义死守孝道的表现。道德是神圣丽不可更改的,人以一生努力去体悟它,践仁履义就是生命的终极目的,“文王之德之纯”,“纯亦不已”(《礼记·中庸》),其他就不遑顾及了。文臣上书皇帝言治国方略的奏章,不外乎重振孔孟道德、举贤任能等几条八股,大胆一点的就劝皇帝下诏罪已,放弃奢侈生活,为臣民做个道德楷模。科学理性的麻木使人想起近代中国的事变。日本邻近中国,门户开放比中国迟,学习西方建设近代工业也比中国晚。但后来居上,学一样成一样,维新短短二十多年就雄视亚洲。反观中国,门户开放得早,近代工业也在兴办,留学生派了不少,政治制度改革也在步步进行,但总是走不上正轨,社会转型时期的苦难折磨着一代又一代的中国人。比较起来,除了社会结构的原因外,中国人思考器官的麻木,反省能力的低弱是个重要原因。社会的转变发生了,但人们却不知道这是什么变化,政治决策阶层更是表现得愚昧无知,可以作为例子以管中窥豹的是袁世凯做了民国政府的大总统,但却不知道共和是什么意思。长期的已身中心主义的影响和模塑,使“人心惟危,道心惟微”的八字真传深人人心,大家都围住道德打转转,企望通过道德重整脱离苦海升人天堂。社会在现代的转型中,而现代社会的动作、结构、原则又都不同于古代,这正是需要发挥主动的科学理性去认识现代的时候,如果麻木了思考器官和反省能力,不能认清现实,不能发挥社会转型期的主体能动性,就会到处碰壁。

己身中心主义的伦常道德压抑了理性的生长,它教导和鼓励人们以个体心性修养来适应迁就社会规范和环境。自以为修养到德行无比坚定的时候就无敌于天下,实际上却是束手无策,也就是梁启超说的束身寡过主义。除了一腔德行之外别无长物,除了退缩自身不懂得其他出路。丈夫死了,妻子就去守贞;兵匪来了,女人就去落井、上吊,还美其名为之“节烈”;臣下事君,别无长策,“奉君忘身,殉国忘家,正色直辞,临难死节已矣”(《忠经》)。鲁迅论到古代妇女说:“节是丈夫死了,决不再嫁,也不私奔,丈夫死得愈早,家里愈穷,他便节得愈好。烈可是有两种:一种无论已嫁未嫁,只要丈夫死了,他也跟着自尽;一种是有强暴来污辱他的时候,设法自戕,或者抗拒被杀,都无不可。这也是死得愈惨愈苦,他便烈得愈好,倘若不及抵御,竟受了污辱,然后自戕,便免不了议论。”[26]胡适说:“古代的宗教大抵注重个人的拯救;古代的道德也大抵注重个人的修养,虽然也有自命普度众生的宗教,虽然也有自命兼济天下的道德,然而终苦于无法下手,无力实行,只好仍旧回到个人的身心上用工夫,做好内心修养。越向内做工夫,越看不见外面的现实世界;越在那不可捉摸的心性上玩把戏,越没有能力应付外面的实际问题。即如中国八百年的理学工夫居然看不见二万万妇女缠足的惨无人道!明心见性,何补于人道的苦痛困穷!坐禅主敬,不过造成许多‘四体不勤,五谷不分’的废物!”[27]末世的中国儒生,大抵上是只懂得发挥两间正气去克敌制胜的愚物,他们对抗黑暗势力和环境的挑战,抱定一个不变的宗旨:你有刀,我有头。高尚的道德勇气虽然可喜,然而虚行无补实事。陆秀夫背着南宋最后的根苗赵呙投海,可杀不可辱,据说从者达数万人。方孝孺执定“忠臣不事二主”,永乐要他草诏,他答道:“死则死耳,诏不可草”,永乐诛他十族。鲁迅说方孝孺“迂”[28]。《红楼梦》里,贾宝玉嘲笑朝廷命官不是文恬武嬉,就是“文死谏,武死战”。人一死,不伤名节,天下就太平,就功成名就,宣付国史馆立传,名垂青史。无论女人的守贞、节烈、缠足,还是男人的赴难就义,德行固然坚定,心灵固然不可征服,但这种于人无害,于国无益,于民族进化无补的道德“土特产”,是不是骨子里也透着一重自私?一重渴望得到贞节牌坊和名垂青史的自私?当然这种视道德为“己身”高于一切的人,区别于损人利己的自私性格,根本上是由于理性的迷失而不是动机不纯。理性休眠,一切诉诸道德,人变成道德狂或道德疯子,最后变成道德的奴隶,这种已身中心主义的性格称做“道德自私主义”,也算名实相符。

假定上面对束身寡过式的“道德自私主义”性格分析有道理,那也只是已身中心主义的传统伦理学对国民的“正面”影响。其实,在大多数情况下,泛道德化恰恰引来非道德化,“克己”、“修身”恰恰引来“满口仁义道德,背地男盗女娼”的虚伪。泛道德化反而毒害了国民的道德,这是引人感到困惑但叉不能不正视的一个事实。

从孔子开始,期望个人德行自我完善来造成一个健康、蓬勃、向上的社会,并以“修身”来规定人生,这动机未尝不纯正,但充满了乌托邦精神。这是因为在道德领域里,人们虽然可以确定一种德行,如以孝或不孝来确定善恶,但却永远找不到一个普遍的尺度来确定什么是孝,什么是不孝。德行的尺度本身具有极大的可塑性和随意性。伦理道德涉及的是人际关系,牵连“己”与“他”,但又往往“已”“他”不分:你中有我,我中有你,相互缠绕。“已”的利益,可以巧妙地通过“他”来实现;“我”的利益,可以通过“你”来实现。这时候“他”就是“己”,“你”就是“我”,同时兼得利益的一方还可以赢得“一切为了他人”的美名。因为德行不存在确定它自身的客观标准,全在于人的“活用”。比如肉眼看到红、蓝、绿、黄诸色,人人都会说出这几种颜色,但人人所见不同,因为这时候人人都凭自己的感觉定义它们。科学可以突破感觉的局限,以光波长度来定义红、蓝、绿、黄诸色。尽管各人感觉不同,但标准是客观不变的,所以它能作权威的正确的裁决。而善恶是人的价值判断,价值是主体赋予的,所以涉及善恶的行为不可能找出像科学那样的客观标准。不信,我们可以做个试验,看看如何定义“孝”。首先可以引用许慎《说文》的说法:“孝,善事父母者。”但问题接踵而至:怎样定义“管事父母”?也许可以补充说“善事父母”就是“尊敬并服从父母”,但马上又引起对“尊敬”和“服从”的定义。循环定义的困境告诉我们:善恶判断是不存在绝对客观标准的。这可以说是道德本身的局限性。因此人际之间的交往或纠纷,我们可以施以或善或恶的判断,但道德评价不能代替一切,必须有限度地使用。这种见解或观念在泛道德化相当严重的传统文化里得不到任何体现。道德神圣、道德至上的看法一直占上风。结果泛道德压抑了法制成长,没有法制来济道德之穷,道德标准的随意性和主观性就会使贪利的小人和权势者大占便宜,他们就会胡乱解释“圣教”,把道德当做衣食饭碗,当做遂私欲再好不过的工具。下面的民间传说可作一证:

 

过去有个女人,三十多岁死了丈夫,拉扯着儿子守寡。怎么能守住?不久.便与河对岸庙里和尚私通。河上没有桥,便黑夜跳水过河幽会。

这娃子聪明过人,长大进京考得状元。高中回乡,人们说这和尚怕没得命了。谁料想状元回来只字不提往事,却下令手下人等,在河上修一座石拱小桥。自此,他娘夜里与情人私通,再不用跳水。

多年过去,老娘丧命。状元回家奔丧。人们都说,这状元心底好,说不定还要把和尚老儿后事一块安排料理一下。谁知状元忽然下令,将和尚绑起来杀掉。乡邻皆惊,办毕丧事,状元提笔写下一副对联:

修小桥给母行孝,杀和尚为父雪耻。[29]

 

夫死与人通奸,按说是不合传统道德的,儿子修桥提供方便,也不妥,但状元却可以解释为“行孝”。绑杀和尚,夺人性命,似乎也没有什么道理,状元却冠以“为父”雪耻。道德美名在当时的权势者的手中,八面玲珑,无处不通,天下最丑恶的勾当,都可以冠上最动听的美名。事实上,在中国古代,尤其是唐宋以后,孔孟道德在现实生活中扮演了一个非常丑恶的角色,权势者不但用它来钳制弱小者,还用它来做脂粉,打扮得自己像个为小民百姓谋幸福的救世主。本来契洽人情、助人向善的道德伦理,“适成忍而残杀之具”[30]。戴震控诉宋明理学说:“尊者以理责卑,长者以理责幼,贵者以理责贱,虽失,谓之顺;卑者、幼者、贱者以理争之,虽得,谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上;上以理责其下,而在下之罪,人人不胜指数。人死于法,犹有怜之;死于理,其谁怜之!”[31]又说:“酷吏以法杀人,后儒以理杀人。”[32]谭嗣同说:“俗学陋行,动言名教,敬若天命而不敢渝,畏若国宪而不敢议。嗟乎!以名为教,则其教已为实之宾,而决非实也。又况名者,由人创造,上以制其下,而不能不奉之,则数千年来三纲五伦之惨祸烈毒,由是酷焉矣。”[33]数千年来,那些制造无数惨祸烈毒的权势者,如树立座座贞节牌坊、强迫妇女缠足、充民女子后宫、搜刮民脂民膏等等,无一不是打出孝、忠、贞、顺的道德招牌。

《旧唐书》记下一件触目惊心的事。安史之乱的时候,地方官张巡率众守雍丘,安庆绪部将尹子奇来攻城:

 

攻围既久,城中粮尽,易子而食,析骸而爨,人心危恐,虑将有变。巡乃出其妾,对三军杀之,以飨军士,曰:“诸公为国家戮力守城,一心无二,经年乏食,忠义不衰。巡不能自割肌肤以啖将士,岂可惜此妇人,坐视危迫。”将士皆泣下,不忍食,巡强令食之。乃括城中妇人,既尽,以男夫老小继之,所食人口二三万,人心终不离变。[34]

 

行文到最后,修史的史官称赞张巡为“忠臣”。“易子而食”已经是人类残忍野蛮至极,毫无道德可言的行为了。张巡居然可以拿妾的肉为自己对朝廷的忠心和兵士的爱护作证,史官又居然赞张巡“忠”。千年以下我们只能说张巡是道德狂人,史官是愚昧之至。如此说来,简直没有什么行为不可以冠上仁义道德,也没有什么行为不可以说成禽兽之行,号称“礼仪之邦”,实际上就变成道德混乱、善恶颠倒的地方。所以民间戏曲《莫问奴归处》打趣理学大师朱熹老先生,编派他迫害老母亲,不给老人好菜吃,说是为了“节俭”;迫害歌女,说是为了“正风俗”;而他要纳尼姑做妾,又美其名日“孝”,日“传宗接代”。另一面的例子可以举出海瑞,他是一个公认的忠诚正直的君子,他一生迷信孔孟道德并言行一致,官至二品,死时仅留下白银二十两,不够殓葬之资。[35]因他上奏疏得罪嘉靖皇帝,刑部就罗织他一个“儿子”诅咒“父亲”的“不孝”罪名。他晚年再度出山时,又有御史参他以圣人自许,奚落孔孟,蔑视天子。[36]这正同古人说的,欲加之罪,何患无辞。但是德行解释的可塑性和随意性,的确不同于胡乱罗织罪名。给人罗织罪名是出于动机不纯的编造,而道德解释的随意性是因为道德本身的局限性,人们不能客观地确定一种德行,所以它最后一定流于被权势者利用做杀人压迫人的工具。

鲁迅《牺牲谟》[37]一文,无情地讽刺了借道德谋私利的伪君子,同时也揭示出传统道德的困境。文章用第一人称写,那位伪君子专靠讲求“君子忧道不忧贫”,而把自己“养得胖头胖脸,外观阔绰”。他要去谋取一个九天没有吃饭,穷得只剩下一条裤子的穷先生的裤子。一开始他就为自己辩解说:“我为的是要到各处去宣传,社会还太势利,如果像你似的只剩一条破裤,谁肯来相信呢?所以我只得打扮起来,宁可人们说闲话,我自己总是问心无愧。正如‘禹人裸国亦裸而游’一样,要改良社会,不得不然,别人哪里会懂得我们的苦心孤诣。”辩解一番之后,即把那位穷先生封为模范人物,给他戴上一顶高帽。然后对穷先生说:“你瞧,最高学府的教员们,也居然一面教书,一面要起钱来,他们只知道物质,中了物质的毒了。难得你老兄以身作则,给他们一个好榜样,这于世道人心,一定大有裨益的。”为了成全穷先生的美名,“机会凑得真好:舍间一个小鸦头,正缺一条裤……”。伪君子还恐吓穷先生,如果不最后拿出那条裤来,“晚节”就会尽废。但伪君子又考究献裤的方式,佯称拿了裤坐人力车回家“不人道”,显得他“自私自利”,于是就让那位穷先生向自己家的方向,“爬呀!朋友!我的同志,你快爬呀,向东呀!……”仅仅认为鲁迅讽刺虚伪,那是不够的,透过讽刺,鲁迅暴露出传统道德的深刻矛盾性:在无视人权,取消人的权利下高谈“克己”、“为公”,结果就是名义上“克己”,实际上“克他”;名义上“为公”,实际上“为己”。这种道德推行的结果百倍地加剧了人的利己贪欲。从传统道德在社会生活的实际作用看,它实际上鼓励人们自私遂欲,放纵权势者,难为弱小者。

道德律的精义是出于责任,自觉地放弃自己。任何人都不可能完  全没有个人的利益,如果连穿衣御寒、吃饭充饥等起码利益都被剥夺掉,生命就不复存在。但高尚的生命绝不是追逐个人利益,道德总是期望人们自觉地放弃自己来提升生命的意义,不过我们应当注意,所谓自觉地放弃是个人良心的事情,而属于良心范围的事情,本来是不能通过政府的行政手段或物质手段的方式解决的。不幸,在泛道德化的旧中国社会,政府恰恰通过行政手段拍卖道德,用物质手段收购良心。这样,道德就不能不堕落,良心就不能不扫地。虚伪、贪污、腐败、做作就成了最顽固、最难医治的社会病。一个最善“克己”,身修得最好的,比如在死去老母的坟墓旁住满三年的人,社会就誉之曰“孝子”,接着就会举孝廉,被朝廷征去做官;一个遁居山林或隐于都市的“无私无欲”的隐士,反而会因此做到大官;一个节妇或烈女,会得到一座牌坊,她的家人就会因此而沾光;一个坚持不懈去参加考试的贡生,在他七十、八十、九十岁当中的某一年,就会因诚心而得到举人或进士的名号。这类以金钱、财物、地位来刺激人们行善的怪事,在中国比比皆是,多不胜数。既然卖德也可以发财,何不走这条终南捷径呢?李贽痛恨“阳为道学,阴为富贵”的伪君子,他说:“夫世之不讲道学而致荣华富贵者不少也,何必讲道学而后为富贵之资也?此无他,不待讲道学而富贵者,其人盖有学有才,有为有守,虽欲不与之富贵,不可得也。夫唯无才无学,若不以讲圣人道学之名要之,则终身贫且贱焉,耻矣,此所以必讲道学以为取富贵之资也。然则今之无才无学、无为无识而欲致大富贵者,断断乎不可以不讲道学矣。”[38]在旧中国,德行和财、色、货结成了亲密的兄弟。“酒色财不碍菩提路”,庶几可以形容这种虚伪的行为。一个要靠“修身”、“克已”来治国平天下的社会,一个处处压制人们物质欲望,不靠肯定人的价值,不靠健全制度来维护人们物质利益的社会,它有什么办法保证每个人都“克已”“修身”呢?除了行政干预和物质引诱之外别无他法。

在传统社会僵化的晚期,王朝普遍推行低薪制,百官俸禄微薄,根本不够果腹。顾炎武《日知录》“俸禄条”引明正统年间巡按山东监察御史曹泰奏疏说:“今在外诸司文臣去家远任,妻子随行,禄厚者月给米不过三石,薄者一石、二石,又多折钞。九载之间仰事俯育之资,道路往来之费,亲故问遗之需,满罢闲居之用,其禄不赡……”按《大明会典》“官员俸给条”,每俸一石折钞二十贯。这点微薄俸禄算是合法所得。那么,朝廷为什么要采用低薪制呢?是财政支付不起吗?不是的。这依然是陷入进退两难的道德困境的反映,俸禄来自民间税收,而政府官员被定义为人民的父母。俸禄给多了,“父母”就脱离人民,显得好像骑在“儿女们”的头上,有违予道德立国的宗旨,而百官也失去道德感召力。只有发给微薄的俸禄才显得他们真心为公,为子民。一心想着为民做主而不计俸禄的厚薄,这样符合圣人的古训,也满足官员作为人民道德楷模的定义。所以低薪制实际上是政府施政的重要部分,它体现了政府用行政手段拍卖道德的行政风格。但是,俸禄的低薄,不过是表面的官样文章,它并不代表官员真实所得。上面说的那位御史奏请增薪,马上就给户部驳回。以道德立国,何必日利,所以就把表面上的事情搞得堂而皇之,背地里又实行另外一套。通过这样自相矛盾的做法,既维护道德作为立国大纲的尊严地位,又满足统治阶层的物质饥渴。我们知道,官职本身就代表金钱和财物,握有一级的官职,就掌握了一级范围的税收大权和小民百姓的生杀大权。通过税收来上下其手,在理案之中接受贿赂,就可以得到千倍或万倍于俸禄的利益。俗话说:“三年清知府,十万雪花银。”顾炎武说:“今日贪取之风所以胶固于人心而不可去者,以俸给之薄而无以赡其家也。”[39]但是,如果真的施行现代政府的文官高薪制,立国的根基就会动摇。忠呀,孝呀,父母官呀,为子民们呀,就会没有人听,整个王朝都可能崩溃,这是顾炎武所料想不及的。

利用行政权力谋取个人私利,这在古代传统社会里简直和穿衣吃饭一样触目皆是,搜刮民脂民膏甚至成了文官集团正常的事务之一。远在唐朝,各级官员就把完成税收之外搜刮得来的钱,逢节日或皇帝的红白喜事,上献皇帝,名曰“羡余”,就是多余的意思。“羡余”越多,就越表明自己治下的地区“形势大好”。既然政绩显赫,那么升官的机会就越大了。清朝有个规定,官员升任之前必须经皇帝召见,但奉召进京要先登记,要登记则须先行贿守门人,这个数目相当巨大,收入所得直接归皇室。孙中山《中国的现在和未来》一文提到一件事:左宗棠镇压了回民暴乱,清帝传下一道特诏,召他到北京进见。守门人问他要八万两银子的贿赂,他拒绝了。因此他到京的消息就没有传到皇帝那里。几个月过后,皇帝传诏问他为什么还没有来。左宗棠照实回答,说财产都充作兵费,没有钱支付这笔贿款。皇帝回文说,这是祖宗古制,所有官员必须服从。左宗棠实在没有钱,他的好友发起认捐,清皇太后还出了总额的一半。凑足,银数之后,左宗棠才见了皇帝。[40]从这些事例可以看到泛道德化引起多么严重的恶果,施政的混乱、自相矛盾已经达到无以复加的地步。一面实行低薪制,维护一个表面的道德文章,一面把官职当摇钱树,暗示、鼓励、强迫官员贪污、搜刮、勒索。整个社会的典章制度都是表里不一、里外反背的,依附于其中的人也就极难得清白和正直。假如他真的清白和正直,他就会不见容予社会,海瑞的下场就是一个再明白不过的例子。

有些熟读经书、遍识掌故,熬尽十年寒窗之苦的朝廷命官或草野儒生,都深知怎样使自己流芳百世。他们一不靠自己的学识,二不靠自己行政或在地方上的正面建树,专靠一腔勇往直前的“道德勇气”,指摘别人数典忘祖,包括指摘朝廷大官或皇帝违反古圣贤道德教训来树立自己的名声。即使碰得头破血流,甚至失去性命也在所不惜,因为今日虽受皮肉之苦,明日就可以扬名史册。明朝的邹元标二十六岁时中进士,还未得到任何官职,就贸然上书指斥张居正不肯丁忧,说他违反了圣贤的教导,乃属无耻之尤。为此,他的进士头衔被革去,午门外受廷杖,降职为士兵,流放到穷乡僻壤的贵州。但五年之后时来运转,冤案昭雪平反,被召回京城任给事中,职司监察。刚上任,他又上书历数万历不能清心寡欲。这次惹得龙颜震怒,万历准备再次廷杖这个不知感恩、不识抬举的狂人。在历史上,邹元标之流为数不少,其恶劣的人品行径则影响到今天。

这些人的行为的文化意义是不难理解的。他们“讪君卖直”,拿正直当商品出卖而从中牟利。在一个道德至上、一切按照纪元前的贤哲定下的“基本原则”行事的社会,有什么办法证明自己修身有成,克己已遂呢?除了前面说的束身寡过之外,还有一个办法就是极力贬低他人,否认他人的道德教养。邹元标之流深识道德评价的相对性,他所以斗胆直指元辅和皇帝,是因为要通过他人的道德堕落证实自己的高尚。如同高矮没有什么客观标准,矮子踮起脚跟或站在石头之上,就显得比高个子高出一头。静待时机,窥测方向,瞄准公众注意的人物,抓住一点,给予狠命一击,于是就能博得掌握真理、不畏权贵、忠直不阿等千载美名,于是就俨然一副孔圣真传的面貌出现在官场舆论之间。令人遗憾的是,舆论居然对这些“讪君卖直”的小人有利,而看不出他们虚伪的图谋。分辨善恶是重要的,但不是一切,如果要把世界上的所有事情都说成是善的或恶的,那么就会有人利用这一点来替自己牟利。只有在道德神圣,以“修身”、“克己”来治国平天下的朝代,才会产生邹元标这样一些道德疯子。在某种意义上,他们是些比鲁迅《牺牲谟》中那个伪君子还要虚伪的人物,那个伪君子不过要谋穷先生一条裤,谋“食色性也”的满足,而这些伪君子则以卑鄙的手法使自己跻身于“道德英雄”的行列。

以旧道德作为立国的根本必然处处碰壁,以粗浅简陋的古圣人的教训作为不可动摇的行为准则强迫推行,必然导致施政上的自相矛盾和国民行为的表里不一、口是心非,助长和造成了己身中心主义的自私性格。不但“修身”、“克己”、“寡欲”这些个体心性修养没有什么成效,即使期望人际关系全面协调的“恕道”,也不会灵验。

在圣人原来的设想里,虽然现世离尧舜的德治时代已经远了,但要达到《礼记·礼运篇》所说的“大道之行,天下为公”的完美的治世,大概不会太难,至少不是不可企及。因为“礼崩乐坏”的现在和“天下为公”的过去,差别不过在于人心不古,道德沦丧。只要把它们重振起来,何愁不治。人人都清心寡欲,克己复礼,再加上将这点修养由已及人,外推于“他身”,何愁不天下太平。所以曾子总括夫子之道说:“夫子之道,忠恕而已矣。”(《论语·里仁》)按张岱年的解释:“忠恕即仁。忠是尽己之心力以助人,恕是不以己之所恶施于人。忠是积极的,恕是消极的。合忠与恕,便是仁。”[41]孔子自己解释仁的时候也说:“夫仁者,己欲立而立人,已欲达而达人。”(《雍也》)自己欲有所成,亦助人有所成;已欲显予众,亦助人显于众。总之,仁心一点,推而广之,就能够将人间建成天堂。孟子在孔子的基础上发展了“恕道”的理论。孔子虽然提出了完整的伦理学架构,但他毕竟没有说明人与人之间何以能推己及人,并没有规定“已欲立而立人,已欲达而达人”的己人之间可立可达的理论根据是什么。这一点要由孟子来阐释。他认为这是由于每一个人先天就有的“恻隐之心”或“不忍之心”。所谓“恻隐”或“不忍”的心情、意念,一定是己身和他身发生关系时才存在的,己身正是在“恻隐”和“不忍”的心情下,向他身伸出友善的手,助人一臂之力,实现推己及人。孟子说:“所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将人于井,皆有怵惕恻隐之心,非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。”(《公孙丑上》)一旦实现将这种“恻隐之心”发扬光大,就可以有益于治道。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。”(《公孙丑上》)所以,孟子的结论是:“恻隐之心,仁之端也。”(《公孙丑上》)

姑且不论孟子根据“人皆有不忍人之心”这么简单的信念,就可以推出“治天下就可以运之掌上”大结论,有什么不周密的地方。他对“恻隐之心”的详释是严格地按照人的血缘意识的思路进行的。也许由于孟子对这个人类心灵问题的“破题”没有破好,而他的见解在日后又产生巨大的权威影响,于是就使“恕道”带上中国式的偏见。孟子定义了“恻隐之心”后,他还作了许多补充解释和规定,他要把“恻隐之心”严格地约束在血缘亲疏的范围内起作用。仁者虽然爱人,但孟子非常反对不问血缘亲疏胡乱爱人;爱是要爱的,但要爱得有秩序,有亲疏,有先后。换言之,“恻隐之心”不是被定义为恒定的人类良心,而是被定义为可大可小有伸缩的血缘亲情,它的伸缩全在于特定对象同已身的亲疏程度,亲则大,疏则小,像水的波纹,虽然愈推愈远,但也愈推愈薄,愈推愈无力。己身始终是不可动摇的中心。孟子讲齐宣王以羊易牛的故事[42],就把这点意思明白地点明出来。臣下要用牛做牺牲,牵牛过齐宣王的堂下,王不忍牛无罪而就死地,令以羊易牛。孟子大呼这就是“仁术”。以羊易牛可称为“仁术”,并不因为牛大羊小,惜大,易之以小,而是因为对齐宣王而言,“见牛未见羊也”。见牛,则“不忍其觳觫”,不见羊,觳觫之状不入于目,觳觫之声不入于耳,则何妨由他人宰之。孟子说:“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼,天下可运于掌。”[43]吾老老之和吾幼幼之是第一位的,人之老老之和人之幼幼之则是一个“及之”的问题。“己身”始终是一个中心,血缘的亲疏程度就是距离,亲密的吾老吾幼,离得近,义不容辞应当老之和幼之,疏远的人之老、人之幼,离得远,则应尽量“及之”;如果离得太远,就无由及之了。所以我们古人的“恕道”与“非吾族类,其心必异”的观念毫无矛盾。就像孟子所说那样“见牛未见羊”,未见,不能及,那些“非吾族类”就成了“东夷”、“南蛮”、“西戎”、“北狄”。“恕道”明显地沿着己身—→己家—→己宗己族的路线外推,由近而远,由亲而疏。墨子提倡“兼爱”,不分血缘亲疏,孟子即大骂他是“禽兽”。如果人与人之间,一旦因“兼”而权利平等,君、父的至尊统治地位就没有办法长久维持。孟子乃至儒家对后面这一点十分看重,人与人之间应该有爱和互助,但以不损害和不动摇君父在社会中的至尊地位为前提。所以,我们说,儒家伦理中的“恕道”(人道精神)血缘色彩十分浓厚。

再进一步说,揭开孟子所定义的“恻隐之心”、“不忍之心”的神秘外壳,我们就会看到“恕道”的爱和互助带有浓重的相互利用的功利性。这是“恕道”的局限性,实际上也使得儒家提倡的“外推”极难实现,或者只能在一个极小的范围——比如说家——体现出来。尽管孟子找到“恻隐之心”作为“恕道”的理论根据,但说穿了它不过是血缘网络里面的恩和报。社会性的生物是以合作的方式谋生存的,个体和个体之间一定有相互的贡献和索取。这种贡献和索取可能是血缘的,也可能是超血缘的。儒家伦理不脱血缘的局限,完全不去阐发超血缘情况下的个体相互关系,所以也就无从成立超血缘条件下的道德(公德),仅仅停留在血缘水平阐释人际关系,尽管也说“爱人”、“立人”、“达人”,落实到生活实践中,不免就要成为功利性的施恩和回报。比如说孝。儿子孝敬双亲,按传统伦理的讲法,是因为身体发肤受诸父母,己身出自他身,更兼在双亲膝下有三年的哺育之恩和十数年的教养之恩,所以就要守三年之丧。这种“老吾老”,实质上是报恩;而“幼吾幼”,实质上是为传宗接代,为报祖上之恩,自己日后也好有“成龙”之子来优哉游哉,颐养天年。在“施与”和“回报”的讲究之间,儿子和双亲即使有深厚的感情,也是要被抹杀的。鲁迅在《我们现在怎样做父亲》一文中,很尖锐地批评了儒家的“恕道”,“抹杀了‘爱’,一味说‘恩’”,“不但败坏了父子间的道德,而且也大反于做父母的实际的真情”。“他们的误点,便在长者本位与利己思想。”[44]

“恕道”的根本出发点是“已身”。以自己为圆心,以血缘亲疏为半径来展开人皆有之的“恻隐之心”。它实际上在倡导人们以“己身”为中心来评价人际关系。与“修身”一样,“恕道”最大的弊病也在“己身中心主义”。血缘情感总是有较大局限的,更兼儒家在里面挤入恩呀、报呀的功利企图,血缘亲疏的外推不是做不到,就是别有图谋。但不论在哪种情况下,我们都可以在“由已及人”中看到“己身”的幽灵的游荡。在天下初定,政治尚属清平,百姓可以安居乐业,不忧衣食的时候,“恕道”顶多能维持“鸡犬之声相闻,民至老死不相往来”(《老子》八十章),“七十者衣帛食肉,黎民不饥不寒”(《孟子·梁惠王上》)的小农生活秩序。一旦盛世不存,乱世来临,兵荒马乱,以血缘联系为纽带、靠“恕道”外推实现的人际关系就会解体,每个人的“私”就会赤裸裸地暴露无遗。这时候,“仁之端”的“恻隐之心”不可能外推及人,也根本用不着外推及人,“恕道”崩溃,“己身”高扬,在这样的世界,人们相互间无所不用其极,巧取豪夺,上下其手。一句话,“人心不古”。每个人都从肉体躯壳里面,以自我私欲为中心窥视周围世界,外面的世界纷纷扰扰,什么复古呀,振兴道德呀,救国呀,革命呀,统统与我无关,就像鲁迅笔下那些麻木的国民形象。人麻木到这种程度,就算鞭子抽下去,也不会有反应。政治上的一治一乱,配合上国民德行的或“四海之内皆兄弟”或“人心不古”,成为中国传统社会独有的奇观。治世一来,夜不闭户,路不拾遗,仿佛“四海之内皆兄弟”;乱世一来,父子斗讼,兄弟阋于墙,夫妻反目,“四海”沸沸扬扬,这时候,“礼仪之邦”突然变成了“野蛮世界”。许多人真心相信,乱世的堕落是因为圣人说的话没有人去实行,一旦按古训不懈努力,道德重整,黄金世界就会到来。对此,我们不但不相信,而且愿意说句反话,堕落是与泛道德化大有关系的。

信靠“恕道”的外推以实现一个理想社会,这种想法本来就是和取消人格独立的礼治秩序相为配合的。人被划分成“劳心者”和“劳力者”两类。“劳力者”只知道日出而作,日入而息,就算尽本分了,而“劳心者”则要把他们的“仁心”恩泽给“劳力者”。由此可见,即使恩泽能够广被众生,实际上也存在人格的不平等。这个所谓理想社会的根本出发点不是正义,而是可以随意解释的善。这样,“恕道”的外推、恩泽的广被不可避免就变成单方面的幻想。从“劳心者”方面说,他们的“恻隐之心”能否施与小民百姓,全靠他们自觉的行动,没有法律能够约束他们;从“劳力者”方面说,他们完全没有权利起来争取改善处境,无论处于饥寒交迫或水深火热的境地,都只能可怜巴巴地等待着“恕道”的恩泽。“恕道”的推行,不是要实现一个正义的社会,而是要实现“两间正气”充斥于其中的“天下一家”的社会。“劳心者”比“劳力者”优越,人高一等,所以他们就应该以“忠恕”来可怜小民百姓,来解小民百姓于倒悬,不忍小民百姓的“觳觫”。在中国传统小说、民间戏曲中,我们看到多少“父母官”、“大救主”的形象,与其说这些民间英雄表明中国的“恕道”能够推广,恩泽被于万民,不如说这是中国人生的耻辱,“恕道”的失败。

 现代社会的道德观念,如平等心、博爱心、鼓励参与和肯定成功等,多涉及个人同抽象的组织、团体的关系,除讲究个人道德外,公共道德的生长发达也是现代社会道德观念的重要方面。公德同推己及人——“己身”推及具体的“他身”——的私德,是大有区别的,正如梁启超说的,古代圣贤先哲教导的都是私德,“恕道”所讲的“恻隐之心”的由己及人,也只局限在私人与私人的相互关系中。数千年来只有私德的训练,没有公德的训练。当然,在传统社会也不必要有公德训练。在社会进入转型时期,现代的组织、制度逐步建立的时候,公德的阙如显然造成严重的社会病,国民还未养成按照现代的公德处理自己同抽象的组织、团体的相互关系的习惯。比如说,在自己的小圈子里,在老熟人、老朋友、老部属、老乡亲之间,可以表现得极为谦让、协洽,真是“人情味十足”的谦谦君子,但在公众生活里,则表现得十分冷淡、麻木,不愿意为公益事业而努力工作,不懂得怎样参与到共同生活的社会建设中来。人人都是君子,但总起来就如同散沙一样散漫。“五四”时期,鲁迅曾感叹过,在中国先觉者带头起来抗争,掀起反抗运动,就像祭仪一样,不怕牺牲的带头人往往成为祭坛上的“牺牲”,献祭过后,祭众们就将它们“散胙”——分食它们的肉。先烈的血,白白地流,国民的心,依旧冷漠。总而言之,无论国民德行修养是涨是落,它始终笼罩着传统伦理学的阴影:己身中心主义。任何一种道德伦理要在社会里扎根,它必然要透过与它相应的制度并落实到人生,才有可能。因此,观察一定的伦理道德在社会生活中起何种作用,怎样影响人的行为,不但要看古代典籍里的理论论述,而且要把它同整个典章文物制度贯通起来考察。儒家“修身”、“恕道”的伦常道德发生在一个泛道德化的文化中,它本身也是泛道德化文化中的一个部分,而且这些道德训条主要通过礼治秩序来维持和推行。这样,在礼治秩序僵化腐败的时候,道德也自然使自己陷于困境。它对国民性格不是起积极的作用,而是带来许多恶劣的影响。

12
会员评论