第六章 天朝心态-《传统与中国人》-中国古代文化与古典文学-再复迷网
《传统与中国人》
第六章 天朝心态作者:刘再复 林岗 阅读次数:
 

第六章  天朝心态

   

内容提要

1.自从西方文化传入中国的时候起,就一直遭到各种形式的盲目排拒。这种排拒以文化争论的形式屡次出现。

2.从晚明到“五四”,共发生五次较大的争论,它们是明末清初的邪正之争,鸦片战争和洋务运动时期的夷夏之争,戊戌维新前后的中学与西学之争,“五四”前后的东西方文化问题之争,和中国应采用何种文化、走什么道路的论战。

3.这些具有保守色彩的议论在学理上的意义极其有限,但折射着普遍的民族心态:天朝心态。

4.古代地中海区域和东亚区域的历史演变具有不同特点。东亚区域的地理特点更加助长民族自我中心意识。

5.中国从古代真实的伟大跌落到近代虚幻的伟大。顽固的天朝心态,既妨碍中国走向世界,也妨碍世界走向中国。

 

 

 

 

 

    第一节    对西方文化的反应:五次论争

 

中国人在很长的历史时期中,曾把自己居住的地方视为世界的中心,同时也认为自己的文化在世界上居于中心地位。因此统治者把自己的朝廷称做天朝。由于历史的积淀,进入十九世纪的中国人仍然习惯于把自己看做是世界第一的。这种心态,类似于作为种族本能的集体无意识,我们不妨把这种无意识暂称做天朝心态。

在和西方思想进行文化接触、社会不可逆转地走向近代化的过程中,近代中国人的天朝心态受到了强烈的挑战。他们不愿意从“世界第一”的迷梦中醒悟过来,顽固地坚持民族中心的观念。这种天朝心态,导致了一系列对外来文化的顽强抵制。我们在这里检讨的仅限于思想、文化方面的排拒。从晚明到“五四”时期,这样的“排拒运动”共有五次。每一次,儒生和士大夫都能构想出各种“理由”,证明中国“世界第一”,或者某方面依然“世界第一”,至少应该“世界第一”。如果单纯属于事实的研究,这些“理由”也不算什么,不章的是它们被用来指向对当时先进思想、文化的排拒,这种排拒表明中国传统对世界近代化潮流的不适应,它们在客观上延缓了中国文化形态从古代到近代的转型。如果我们要理解中国在近代化过程中为什么屡遭挫折,不反省和检讨天朝心态将是不充分的。在西方文化输入之前,中国社会内部虽然酝酿着危机,但终究不会酿成“自开辟以来未有之奇变”,天朝情结的存在和它形诸行为的傲慢,并未使中国人吃什么苦头。国力和文化的优势总使得中国以强盛和不可侵犯的面貌出现于亚洲世界。但是,欧洲的崛起彻底地改变了这种状况。从文化意义说,中国的世界中心地位已经沦为世界边疆的地位,主角让位于欧洲人。这件事无论从感情上还是理智上,中国人都是难以接受的。但接受与不接受是一回事,事实又是一回事。深隐于感情和理智之下的天朝心态和事实上的境况形成巨大的反差,终于在文化形态的转型开始后,使中国人必须为此付出代价。从一道同风、四夷来王的民族自我中心的一元世界突然进到门户洞开、通商贸易的多元世界,怎样寻找和确定自己的位置?怎样使自己的行为和办事风格与这个世界相适应?怎样在理智的认识上跟上这个已经发生巨变的世界?在这一系列长期恼人的问题背后,实际上就是天朝情结的问题。假如中国没有那么长的四夷来王的荣耀的历史,没有那么浓重的天朝意识,也许它对近代的适应就要快些,转型时期的痛苦就可能轻些。东邻的“蕞尔之邦”日本就可以作为例子支持这一假设。

当然,上述假设不可能变成事实。中国有很辉煌的过去,这部辉煌的历史被后人编成一个陶醉人的梦。欧洲崛起以后,中国人从生活在真实的伟大里突然落人生活在梦的伟大里,而梦是不真实的。一边做着美梦,一边走向世界,不可避免就有了许多观念和行为的扭曲,固执、傲慢、偏见、狂热,缺乏对自我的确定,这些都是在近代史上触目可见的,我们不妨把它们叫做转变时期的近代症候。从晚明天主教传人到“五四”时期,共发生了五次较大的争辩,后两次基本上是联在一起的。它们是明末清初的邪正之争,鸦片战争和洋务运动时期的夷夏之辩,戊戌维新前后的中学与西学之争,“五四”前后的东西方文化问题论战和中国应采用何种文化、走什么道路的论战。邪正之争和夷夏之辩基本上是以想象中的西人或西方文化作为对手的,后三次争论发生在中国知识界和政界内部。这种对立状态的转换表现了文化形态转变的深刻化。我们不打算从学理上分析五次争论双方的谬误和是非,而是想透过五次争论及它们发生的社会影响,解剖一下天朝心态。因为观察文化上的争执是了解民族对变化了的世界的适应的最好方式,许多议论甚至争执所以发生,本身都折射着中国人的天朝心态。

十七世纪初利玛窦、艾儒略、庞迪我等人进入中国大陆传播天主教,带来自鸣钟、油画等器物,同时刊布了《万国舆图》、《职方外纪》等反映西方人当时对自然界认识的图籍。传教士的到来和活动为中土人士带来了一套完全不同于中国传统的对自然、社会、人生的思想观念,它们自成系统,与儒、释、道都具相当的异质性,虽然他们人数不多,但在思想界甚至在社会秩序方面都引起相当的震动。因为资料的缺乏,当日的具体情形已不可细考,但幸好有两部书流传下来,可以供我们管中窥豹,审察当日震荡的痕迹。一部是徐昌治刻于崇祯十二年的《圣朝破邪集》,另一部是康熙初年杨光先的《不得已》。前者收集了万历崇祯年间四十四位卫道士的卫道言论五十五篇。纵观他们的言论,他们把传教士目作邪人,把天主教视为邪教,把传教士的言论视为邪论,所以卫道士们把他们口诛笔伐和行动称做“辟邪”。杨光先给自己的集子取名为《不得已》,大约是套用孟子“非好辩也,予不得已也”的话,亦是寓含“辟邪”深意,况且杨光先的力作就取名《辟邪论》。所以我们把中西接触后第一次争论叫做邪正之争。

邪的反背就是正,不用解释,卫道士们是把自己视做正的。倘若是真正的学理相争,视己为正,视人为邪,虽有失粗野之嫌,但究属可以理解的范围。然而在辟邪言论中,学理的辩驳实在少得可怜。大约传教士们在未说之先就错了,所以就被戴上一顶“邪”的帽子,这就等于宣判他们是名教的死敌。在这种愚昧和狂热的背后,正是天朝心态在作怪。徐昌治在卷前语述其编辑意旨:“昌治编其节次,胪其条款,列其名目。一种忧世觉人之苦心洞若指掌。一段明大道,肃纪纲,息邪说,放淫词,辟邪端,尊正朔,较若列眉于中,删繁就简,去肉存髓。凡一言一字可以激发人心,抹杀异类,有补于一时,有功于万世者,靡不急录以梓。”卫道士们对天主教传人的严重性是看到了,但可惜他们对严重性的估计并不是建立在清醒的理智基础上的,只凭历代相沿的民族中心意念,把一切外来的东西都斥为邪。换言之,中的就是正的,外的就是邪的。是与非,正与误,取与舍,一概衡之于中外。中的为什么就是正?那是因为圣人传下来,一定不会错。外的为什么是邪?那就只有根据如下非理性的推断:因为它是外的,所以它是邪的。明末清初的邪正之争,实际上是卫道者们对外来文化的粗野攻击。

万历四十四年,南京礼部侍郎沈上《参远夷疏》,首先发难,要求皇帝对天主教绳之以法。他在奏疏开头就说:“职闻帝王之御世也,本儒术以定纪纲,持纪纲以明赏罚,使民日改恶勤善而不为异物所迁焉。此所谓一道同风,正人心而维国之脉本计也。”这是沈认定的大前提。退一步说,不论沈对儒家纲常教义是否真理解,就算这个大前提可以成立,他往下的推断就蛮不讲理了。他认为天主教教义中天堂地狱之辞悖于圣教,而释道二氏里的天堂地狱之辞却“劝人孝弟,而示惩夫不孝不弟造恶业者。故亦有助于儒术耳。今彼直劝人不祭祀祖先,是教之不孝也。由前言之,是率天下无君臣,由后言之,是率天下无父子。何物丑类,造此矫诬。盖儒术之大贼而圣世所必诛”。从学理上说,三位一体天堂地狱之说,确与儒学不同,但这并不等于信仰这些教义的人就是“无君臣”、“无父子”。他们的“君臣”和“父子”只是与中国的不同罢了。沈只相信自己的信仰是唯一真实的,别人的信仰都是荒谬的。像杨光先《请诛邪教疏》的推论就更加令人可怕:“窃惟一家有一家父子,一国有一国君臣。不父其父而父他人之父,是为贼子;不君其君而君他人之君,是为乱臣。乱臣贼子,人人得而诛之。”按杨光先的逻辑,汤若望东来就是“父他人之父”、“君他人之君”,所以就要论死。他煞有介事地建议康熙:“虽大清之兵强马壮不足虑一小丑。苟至变作,然后剿平,生灵已遭涂炭,莫若除于未死,更免劳师费财。伏读《大清律》谋叛妖书二条,正与若望、祖白等所犯相合,事关万古纲常,愤无一人请讨,布衣不惜齑粉,效忠历代君亲……具告礼部,密叩题参,依律正法,告礼部正堂施行。”清初的传教士总共不到一打,居然考虑到他们会“变作”,会弄得生灵涂炭,需要兵强马壮的大清兵来“剿平”,未免小题大做,危言耸听。在明清社会,孔孟之道已经僵化,突出表现在纲常伦理、仁义道德和权力体系死死结合起来,并成为论证统治合理性的核心意识形态。这种情势下,卫道者一般都是把孔孟之道作为天经地义的大前提来接受的。因此他们对任何不同于传统意识形态的说法,不可能有科学的分析与批评。所以对外来东西总是先定罪名,然后再痛斥一番;总是先决定“辟”,然后再谈如何“辟”。林启陆《诛夷论略》:“窃闻圣代以原道正教为根家,以防邪辟异为藩垣。乡有塾,国有学,胄子翼以典乐之官,庶人严于庠序之教。斯所以世代有昌隆之势,外夷有向化之风。礼乐日兴,民心归焉,然其间有乃不获已者,则佐之以律令,或从而诛灭之,或从而要荒之。虽上古至治亦所不废也。”张广湉《辟邪摘要略议》:“我太祖扫清邪氛,混一寰宇,开大明于中天,四方莫不宾服。威令行于天下矣。然国中敦秉伦彝,独尊孔孟之学,凡在摄化之区,无不建立索王之庙,诚万世不易之教道也。近有外夷自称天主教者,言从欧罗巴来,已非向所臣属之国。然其不奉召而至,潜入我国中,公然欲以彼国之邪教,移我华夏之民风,是敢以夷变夏者也。”许大绶《圣朝佐辟》:天主教“以新莽天生之狡智,肆蛮夷魑魅之两毒者也。况自开辟以来,惟我高皇帝扫腥膻而还华夏。故尚论者,谓功高万古。彼徒乃即以高皇帝之圣子神孙、金瓯世界,而复欲沼华夏,而再腥膻,岂非千古未闻之大逆哉”。杨光先《辟邪论·中》:“小人不耻不仁不畏不义,恃其给捷之口、便佞之才,不识推原事物之理、性情之正,惟以辩博为圣,瑰异为贤,罔恤悖理,叛道割裂坟典之文而支离之,譬如猩猩鹦鹉,虽能言,实不免其禽兽也。”陈侯光《辨学刍言》:“余览玛窦诸书,语之谬者非一。姑摘其略以相正。玛窦之言日,近爱所亲禽兽亦能之,近爱本国庸人亦能之,独至仁君子能施远爱。是谓忠臣孝子与禽兽庸人无殊也,谬一。又日,仁也者乃爱天主。则与孔子仁者人也亲亲为大之旨异,谬二。又日,人之中虽亲若父母,比于天主犹为外焉。是外孝而求仁,未达一本之真性也,谬三……”诸人的口诛笔伐中,陈侯光算是不落粗野的。但即使如此,他也是把孔子的“语录”当成教条,一见到他人的看法有异,立即斥为谬。贬斥异己之心急切,致使他在“谬一”中犯了严重的逻辑错误。

当时传教士带来的地理、制图、天文、算学知识显然高于中土人士,但是傲慢和盲目自信使卫道者们受不了这一挑战,转而采取绝对排外态度。民族中心意念在他们的排外言行里得到充分的表现。魏《利说荒唐惑世》:“所著《舆地全图》洗洋窗渺,直欺人以其目之所不能见,足之所不能至,无可按验耳。真所谓画工之画鬼魅也。毋论其他,且如中国于全图之中,居稍偏西而近于北,试于夜分仰观,北极枢星乃在子分,则中国当居正中,而图置稍西,全属无谓。”魏完全以比无知更可怕的偏见反驳传教士:“焉得谓中国如此蕞尔,而居于图之近北?其肆谈无忌若此!”其实《舆地全图》谬不谬,周游世界,实地测一测便知,但这是魏之流不屑于的。杨光先讨厌一切带洋字的东西,《辟邪论·下》一文,引“非我族类,其心必异”的古训,以为“世方以其器之精巧而受之,吾正以其器之精巧而惧之也”。因上书指责汤若望新编历法推算日食失误,接任钦天监监正,但他明知自己“但知推步之理不知推步之数”,却抱定“宁可使中夏无好历法,不可使中夏有西洋人”(《日食天象验》)的宗旨,复用旧历。康熙七年推闰失实,差点送掉了老命。雍正时的浙江巡抚李卫撰《改天主堂为天后宫记》,以阿Q的口吻贬斥西洋的“奇器淫巧”,他说西洋“所精者仪器,而璇玑玉衡见之唐虞矣;所重者日表,而指南车周公曾为之矣;所奇者自呜钟,铜壶滴漏,而汉时早有之矣;所骇人者机巧,而木牛流马诸葛武侯已行之,鬼工之奇,五代时亦已有之。是其说不经,其制造亦中国所素有,其为术又不能祸福人,吾不知何为而人之惑之也”。

辟邪辟到极端,卫道卫到极致,就流人荒诞不经了。在黄廷师《驱夷直言》里,我们看到这样的高论:“凡国内之死者,皆埋区礼院内,候五十年取其骨化火,加以妖术,制为油水,分五院收贮。有人人其院者,将油抹其额,人遂痴痴然顺之。今我华人不悟,而以为圣油圣水乎,且不特其术之邪也。谋甚淫,而又济以酷法。”苏及寓《邪毒实据》更“言之凿凿”:“教中默置淫药,以妇女人教为取信,以占乳按秘为皈依,以互相换淫为了姻缘。”当年的辟邪言论,大部分都是奏疏,请求取缔或驱逐教士。沈就曾四次上书,最后万历同意他的请求,驱逐南京的传教士,并且逮捕审判人教的中国人。崇祯十年福建巡海道施邦曜出《告示》一纸,明令禁止传教活动。福建提刑按察司徐世荫出《为奉旨缉获邪教事》,将带头受洗人教的中国人董一亮“即时凌迟处决”,他恐吓治下蚁民:“稔闻邪教害人。烈愈长乎祖宗神主不祀,男女混杂无分,丧心乖伦莫此为甚,且呼群引类,夜聚晓散,觊觎非分之福,懒惰生业之营。卒至妄萌鼓乱,各陷逆党,  身弃法场,远不具论,即今董一亮等,可为殷鉴。”传教士东来,本来是相互沟通和交流的一个机会,但士林中异口同声的辟邪,使得中西思想文化的交流受到很大限制。在清代,由于朝廷和罗马教廷因礼仪问题发生纠纷,终于导致康熙皇帝下令禁止传教。

中西接触后爆发的邪正之争,以全面排外的形式表露了近代中国人的天朝心态。中西学理的辩驳只是徒有其名的表面伪饰,实底下依然是“夷夏之防”。细考卫道士的辟邪,实在是出于一股奠名其妙的“气”。除了前面引用过徐昌治《题词》和杨光先的奏疏可为证外,姑再引两条,以明其旨。黄贞《辟天主教书》:“呜呼!堂堂中国,鼓惑乎夷邪,处处流毒,行且亿万世受殃。……忠孝节义之像,日受其斩;天道德性之宗,渐以不明,诚可为痛苦流涕者矣。予小子凉德不才,以期期之口著辩愧之于殊深,然苦不得已之苦心也。诚以为忍心害理之甚者,莫甚于今日坐视而不言者也。”许大受《圣朝佐辟自叙》:天主教“将我二祖、华夷内外,忽倒一时,即欲不佐一臂,而又有所不忍也。……夫堂堂中国,岂让四夷。祖宗养士,又非一日,如能为圣人、为天子吐气,即死奚辞”。谢官花《续正气歌》:惟我中原兮人比凤凰,嗟彼西夷兮类聚犬羊。”“我今作歌兮续正气之方刚,愿言辟邪兮与日月争光。”这些“辟邪”言论暴露出来的天朝心态已经预示,中国的觉醒是缓慢的,近代化将步履维艰。降及鸦片战争和洋务运动时期,西风东渐已经不是几个传教士问题了,西方人夹着枪炮、商品、学术文化一拥而人,开千古未有的奇变,在刺刀和强权的压力下,显然失去了当年辟邪的可能。有见识的士大夫和统治者转而采取比较务实的做法,这就是洋务运动。但无论赞成还是反对这个运动的人都恪守夷夏之防。他们认为,孔孟之道那一套还是万世不易的圣典,今天遇到的敌手同历史上觊觎华夏的金人、蒙古人并无两样,不过自恃枪炮兵船罢了。只要造几艘兵船,办些军械局,就能立时制夷于死地。但鸦片战争失败,对中国来说,就存在全面改弦更张的迫切问题,然而反映到决策者和建议者那里,就把全面危机、需要一切从头开始的大问题简化为一个简单的争势、争利的小问题。今天我们反省洋务运动指导思想上的失误,不能不认为顽固的天朝心态在其中起了很大的作用。盲目的排外和傲慢自大蒙住了觉醒者的眼睛,使他们只能在很有限的视力范围内看出时势的推移变化。这一点,我们从他们一边办洋务,一边严于夷夏之辨中看得很清楚。他们一方面急于自强,另一方面也急于与“洋鬼子”划清界限。汲汲于划清界限,实际上是比较“文雅”的辟邪。

划清夷夏界限的思想在洋务运动先驱魏源那里就很明显了。《海国图志·序》里,他把他的书归纳为三句话:“为以夷攻夷而作,为以夷款夷而作,为师夷长技以制夷而作。”这三句话里,除了“师夷长技”的观点稍为明白客观之外,其余都是没有自知之明的一相情愿的梦话,好像中国还是天老大,可绰绰有余地玩“夷”于股掌之上。他还在序里说以前海图之书是以“中土人谈西洋”,他的书则是以“西洋人谈西洋”,细玩其意,似乎是说,吸取了西洋的知识、思想再研究分析西洋之意,而不像以前中土人士的“天方夜谭”。但观其书,却发觉书的内容和他的期期自许不相称,其迂腐之论仍然甚多。如在卷五十二,他认为英国不过一个小岛,靠它本土生产力不可能富强,所以来到中国炫耀实力,它所以骤致富强,不过由于得了北美大陆和印度等地。魏源在这里实际上以农业社会的眼光看工业社会,得土地多,物产就多,像汉唐盛世那样,未能理解工业革命带来生产力的巨大进步,而且美国早已独立,说英国是得了北美大陆而致富也不确。在卷二十七《天主教考》中,他说:“欧罗巴人,天文推算之密,工匠制作之巧,实逾前古。其议论夸诈迂怪,亦为异端之尤。”这段话虽有可取之处,但究不能说见解精当。卷七十四《匡地总论》批驳印度为世界中心论,所陈理由,尤为荒谬。这大概是他看到《地舆全图》后不服气而发的议论。“震旦则正当温带,四序和平。故自古以震旦为中国,谓其天时之适中,.非谓其地形之正中也。西洋温带之地则为地中海所占,而欧罗巴亦偏于冷带,利米亚亦偏于热带。故儒、佛、伊斯兰、天主教,皆生亚细亚洲,天文、算法、奇器,亦皆创自亚细亚而后流被予欧罗巴洲。……濒海为糟粕,腹内为精英,地不灵者人不杰,信哉!”魏源一生好学勤苦,多方搜求图籍后才撰写这部经世的《海国图志》。以他的学识,本可以提出比“师夷长技以制夷”更深刻的见解,但他没能做到这一点,深藏于无意识深处的天朝情结不能不说是重要原因。他在索求摆脱时局困境之道时,又要负起论证中国依然是老大的包袱,而这两者又是矛盾的,最终不能不让理智服从感情,带上偏见。自从咸丰十年恭亲王奕诉等奏请开设总理各国事务衙门等事,洋务运动就算开始了。无论是朝廷方面的行政改革,还是封疆大吏们的开厂设局,都带有适应形势、向西方学习的性质。但是这样做在事实上不仅违反圣人的道德教诲,并且将会引起扰乱传统秩序的严重后果。这些改革措施虽然很有限,但终究在自成体系的强固的传统秩序里打开一个缺口,这个缺口又会随着传统秩序走向崩溃而逐渐扩大。不管当初奕、曾国藩、左宗棠、李鸿章等人意识到这点没有——他们内心的真实动机如何,已经没法知道了——事实上他们采用了一个折中的说法来弥合当时特有的传统与近代的矛盾,以图摆脱传统和近代相矛盾产生的困境,这就是把洋务叫做“御夷之道”或“驭夷之道”。同治九年李鸿章致曾国藩书[1],总结周秦以降驭外之法不外“征战”和“羁縻”两端。“征战”就是剿,“羁縻”按传统理解是和,所谓以柔克刚。李鸿章认为“征战”不能长久,“羁縻”才是出路,但李鸿章的“羁縻”又不是一味和,而是夹进“练兵”、“制器”等工夫。曾国藩复书李鸿章说:“承示驭夷之法,以羁縻为上,诚为至理名言。”[2]情势所迫,不得不效法西洋,但又把这一切比为“夷务”,这就无形中在决策上把顺应世界潮流的近代化割裂为不相容的“中”、“外”两部分,再用“御夷”、“驭夷”这样冠冕堂皇的名词把它们统合起来。究其源,还是根于天朝情结和夷夏之防。奕奏请开设同文馆,延聘洋教习,后来又在外语之外,增开天文、算学等科。当他遭到顽固派的反对时,他寻出这样的理由反驳对方:“查西术之借根实本于中术之天元,彼西土目为东来法,特其人性情缜密,善于运思,遂能推陈出新,擅名海外耳,其实法固中国之法也。天文、算学如此,其余亦无不如此。中国创其法,西人袭之,中国倘能驾而上之,则在我既已洞悉根源,遇事不必外求,其利益正非浅鲜。”[3]奕的话有两层意思:西术出于中术,所以不妨法之;西术出于中术,所以中术根本上优于西术。种种堂而皇之的辩护理由和羞羞答答的做法,自以为很高明,实际上自己把自己拖人陷阱。

洋务运动时期的夷夏之辨,还以另一种更极端的方式表现出来。他们更像明末清初的辟邪派,主张全面排外,反对洋务集团。不过由于时势变迁,他们已经没有当年辟邪派的那一股劲了,只有为纲常教义辩护之方而无还手出击之力。从主张上说,顽固派与洋务派的观点是对立的,但从全局观察双方还是有微妙的联系和制衡。高扬孔孟是为了御夷,开厂设局亦是为了御夷,在十九世纪中国政治这架天平上,两者缺一不可。最高统治者两派人都需要,通过双方的牵制和平衡维系政局,顶着御夷大帽子下的改革和顶着御夷大帽子下的守旧这样的两派牵制,也是海通以来中国政治的基本特色,它们的背后依然反映着中国近代化的症结:天朝心态。

同治六年,大学士倭仁上一奏折,附和御史张盛藻奏天文、算学不得召集正途出身人员的意见,他以为:“窃闻立国之道,尚礼义不尚权谋;根本之图,在人心不在技艺。”[4]聘请夷人,教出来的不过是“术数之士”,这些人心术不正,绝不能靠他们“起衰振弱”。而且“天下之大,不患无才。如以天文、算学必讲习,博采旁求,必有精其术者,何必夷人,何必师事夷人?”[5]更兼中国和西夷有不共戴天之仇,与西夷讲和已属不得已,将他们请进来,不是有悖驱夷的宗旨吗?这样做“变而从夷,正气为之不伸,邪氛因而弥炽,数年以后,不尽驱中国之众咸归于夷不止”[6]。同年直隶州的知州杨廷熙上了一个条陈,他的逻辑更离奇,他说:“夫洋人之与中国,敌国也,世仇也,天地神明所震怒,忠臣烈士所痛心,无论偏长薄技不足为中国师,即多才多艺层出不穷,而华夷之辨不得不严,尊卑之分不得不定,名器之重不得不惜。”[7]向敌国世仇讨教,简直就是忘大耻而务小耻。何况“历代之言天文者中国为精,言数学者中国为最,言方技艺术者中国为备”[8]。万物皆备于中国,何假外求?

同治十三年,因日本侵占台湾,中国的危机进一步加深,总理各国事务衙门提出六条“紧急机宜”,这些机宜大都与洋务相关。它们得到洋务集团的官僚赞成,却受到顽固派的反对,引起一场论战。顽固派已经看出,洋务运动产生的客观效果,必然是西方思想的广泛传播,它将导致“天下皆将谓国家以礼义廉耻为无用,以洋学为难能,而人心因之解体”[9]的严重后果。所以通政司于凌辰给李鸿章、丁日昌戴上一顶“用夷变夏”[10]的大帽子。大理寺少卿王家壁也来附和:“我之造轮船,造枪炮,皆用洋人、洋法,不过示彼之利器,我皆有之,皆能用之耳,其实不可专恃。”[11]顽固派的言论,愈到后来,执杨延熙这样迂腐之论的人越来越少。夷夏之辩从后膛枪、铁甲船或天文、算学、制造方面已经无法可辩了,只要睁开眼睛的人,都不相信西洋一无可取的鬼话了;至于祖宗如何如何厉害,那也不能解决燃眉之急。所以顽固派在光绪以后,更多地用礼义廉耻、世道人心做挡箭牌,以满足内心不能遏止的天朝欲。于凌辰说:“官畏夷,民不畏夷,夷人敢与官争,不敢与民抗,其畏我人心,更甚于我之畏彼利器。”[12]“以必不可夺之人心,用天下之武勇,何所不诛?”[13]王家壁也在奏疏中说:“敌所畏者中国之民心,我所恃者亦在此民心。”[14]但极端的顽固派还是有的,四川按察使方濬颐用“三元里之战”的实战经验来证明,不需泰西奇器淫巧也能打胜仗。他说,西洋人“无礼乐教化,无典章文物,而沾沾焉惟利是视,好勇斗狠,恃其心思技巧,以此为富强之计,而我内地奸民遂与之勾结煽惑,陈书当道,几几乎欲用夷变夏。夫岂知中国三千年以来,帝王代嬗,治乱循环,惟以德服人者始能混一区宇,奠安黎庶。……而所谓天锡勇智,表正万邦者,要不在区区器械机巧之末也。日有本在。本何在?在民。”[15]顽固派对经典教训和世道人心的狂热执著是很有代表性的,它反映了根深蒂固的天朝心态随着中国社会危机的加深,随着中国内政外交的失败而走向情绪化的倾向。顽固派的上述议论实际上是个危险的讯号,一场以失去理智和极端情绪化为表现方式盲目排外的巨大风暴正在形成、酝酿。在戊戌维新前后的中学与西学之争里,我们看到天朝心态的情绪化有进一步的表现。

西方学术文化的渗透和洋务运动的进行,引出了洋务派没有料想到的后果,就是产生了要求制度全面改革的在野士人集团。他们比洋务官僚更激进,要模仿日本明治维新,开议会、立民权、倡自由平等之说。这就在根本上触动了两千年立国的基础——纲常名教。卫道者又要奋起卫道,可是这次的焦点已经不是该不该师夷长技了,而是祖宗之法该不该易。按理说有日本成功的例子,有中国洋务破产的教训,应该从梦幻中醒悟过来了吧!但是,不。他们总是不能将近代化当成民族主动选择和追求的事业,结果被近代化的浪潮冲着缓慢前行。维新派因政变失败而在争论中败北,但老实说,中学派也没有取胜,那股被他们煽起的天朝心态情绪化的狂潮,正在一步一步把中国引向灾难和毁灭。与张之洞发表《劝学篇》同年(光绪二十四年),苏舆辑成《翼教丛编》,同年叶德辉编成《觉迷要录》。后者主要收录慈禧处罚维新志士的“懿旨”和谩骂康梁的文章,要义在于恐吓向往西学的“不轨之徒”。《翼教丛编》则收录了卫道士对维新言论的驳难。《翼教丛编》同《圣朝破邪集》一道,成为我国卫道文字的“双璧”。

从总的方面说,中学派只要求振学术、正人心,他们不反对洋务运动,像张之洞还是后期洋务运动的领袖。但他们非常明显地把中国的传统割裂为两部分,义理部分和百工制器部分,前者是万古不易的,后者是可以变的;西方的东西也被割裂为精华和糟粕两部分,议会、民权、自由平等之说是当弃的糟粕,轮船、机器、火车是可以接受的精华。中学派全部理论都立足在这双重割裂上。当时的一名朝廷官员朱一新在《答康有为第四书》中说:“古今止此义理,何所用其新?闻日新其德矣,未闻日新其义理也。”他告诫康有为:“今欲挽其流失,乃不求复义理之常,而徒备言义理之变。……将以我圣经贤传为平澹不足法而必以其变者为新奇乎?”另一名官员文悌《严劾康有为折》说,今日中国讲求西法,并不是要废弃中国原有一切典章文物,只是拿来西法为中国用以强中国。“故其事必须修明孔孟程朱、四书五经、小学性理诸书,植为根柢,使人熟知孝悌忠信、礼义廉耻、纲常伦纪、名教节气以明体,然后再习外国文字言语艺术以致用。”叶德辉在《明教》中说:“凡人心所欲言者,莫不予数千百年以前言之,彼苍默知有今日之时局而先以战国造其端,人之持异教也愈坚,则人之护圣教也愈力。”所以,“孔教为天理人心之至公,将来必大行于东西文明之国”。叶德辉还在该文打了一个堪称“绝喻”的比方。他说世界人口中中国占四百兆之多,四百兆人心中只有一个孔子,即使刀兵水旱去掉三百兆,剩下还有一百兆之多,所以圣教流行是没有疑问的。叶德辉振振有词、笔之于书的时候,不知有没有反躬自问,意中只有一个孔子的那四百兆人却面临着毁灭四分之三的可能,那个孔子还值得信吗?

张之洞是当年中学与西学之争中的一员勇将,也是中学派统筹全局的“理论权威”。《劝学篇》内篇第三《明纲》:“五伦之要,百行之原,相传数千年更无异义。圣人所以为圣人,中国所以为中国,实在于此。故知君臣之纲则民权之说不可行也,知父子之纲则父子同罪免丧废祀之说不可行也,知夫妇之纲则男女平权之说不可行也。”张之洞使用这样的逻辑:世上有放诸四海而皆准的“圣训”,凡是“圣训”没有顾到的,后人可以略有作为;凡是讲过的,一律不得有违,所以与圣人所说有出入的,概在贬斥之列。他对中学和西学作了权威性的结论:“中学为内学,西学为外学,中学治身心,西学应世事,不必尽索于经文,而必无悖于经义。”概括地说,就是中学为体,西学为用。而中学就是三纲四维。对于这种双重割裂的逻辑矛盾,严复早有驳难:“有牛之体则有负重之用,有马之体则有致远之用,未闻以牛为体以马为用者也。中西学之为异也,如其种人之面目然,不可强谓似也。故中学有中学之体用,西学有西学之体用,分之则并立,合之则两亡。”[16]不过,常有在逻辑上讲不通的事情在现实中却很有用。中学为体、西学为用的理论所以有用,流传不衰,是因为它以逻辑混乱的方式虚假地消解了主观方面的自大傲慢与实际上落后、失败之间形成的巨大反差而引起的心理上的困惑和不安,从而暂时地弥合了趋新与守旧的分裂。“中学为体”的潜台词是中国还是格高一筹,“西学为用”的潜台词是西洋虽有高明,但在我们这里只能权充末议。

所以,在“西学为用”施行的时候,往往结合着对西学的批判。批判本来是必须的,但他们的批判不是科学的,而是戴着中学有色眼镜进行的,其理智度甚少,而自我安慰的价值却很大,往往是为反证中学卓异有效、不可更改服务的。例如《劝学篇》内篇第六《知权》批判西方的自由民权的“虚伪性”:“近日摭拾西说者甚,至谓人人有自主之权,益为怪妄。此语出于彼教之书,其意言上帝予人以性灵,人人各有智虑聪明,皆可有为耳。译者竟释为人人有自主之权,尤大误矣。泰西诸国,无论君主民主、君民共主,国必有政,政必有法。官有官律,兵有兵律,工有工律,商有商律。律师习之法,官掌之君,民皆不得违其法。政府所令,议员得而驳之,议院所定,朝廷得而散之,谓之人人无自主之权则可,安称人人自主哉?”这段话大概是最早的对西学有分量的批判。尚在“同治中兴”的早期,“中国文武制度,事事远出西人之上”[17]的看法占着上风,但怎样“远出西人之上”,却没有论证。降及张之洞时代,正面肯定纲常伦纪名教节气的做法已经不够用了,于是又在肯定自己之余加上贬斥他人,在自由民权说的“虚伪性”上做文章。

中学派所以振振有词为名教辩护,堂而皇之诋毁异学,当然有深刻的利益背景,他们都是朝廷命官,与统治集团共进退,同存亡。因此势必尽最大的可能维护名教,从而维护他们的利益。但纯然用利益集团的说法来解释这种文化现象,仍然不易解释得透彻。作为个人对利益集团的归属是可以主动选择的,不一定一辈子都拴在固定的马车上,况且每个人都有自己的理智和良知,即使维护自己的利益,也存在一个选择最明智的办法来实现自己目标的问题。从维护生存的眼光看,当时中学派所代表的那套逆近代化潮流而动的做法并不是最明智。戊戌维新失败后仅十三年,辛亥革命起,清室被迫退位。真正埋葬他们的正是他们自己,旁人的努力,不过是举手之劳。所以,追溯利益背景说明这样的争论,有助于弄清事实真相,但并不是全部。我们相信,这里边有深刻的文化原因,或者说是文化的悲剧。他们为一种信念所羁系,为一个无形的框框所束缚,以致在一个转变的时代走火人魔。这个信念,这个无形的框框,就是夷夏大防,就是天朝心态。

张之洞在《劝学篇》内特辟一篇《知类》,告诫文人士子要明白划清界限,不可无内外,不可无人我。他说:“种类之说,所从来远矣。易同人之象日,君子以类族辨物。左氏传日,非我族类,其心必异。神不歆非类,民不祀非族。礼记三年问曰,有知之属,莫不知爱其类。是知有教无类之说,惟我圣人如神之化能之,我中华帝王无外之治能之。未可概之他人也。”叶德辉《与俞恪士观察书》:“人之攻康梁者,大都攻其民权、平等、改制耳。鄙人以为康梁之谬尤在于合种通教诸说。梁所著《孟子界说》,有进种改良之语。《春秋界说》,九论世界之迁变,隐援耶稣创世记之词,反复推衍。此等异端邪说,实有害于风俗人心。”“几若数千百万中国之赤子无一可以留种者,岂非瘈犬狂吠乎?”洋人接受中国经典,“谓之用夏变夷”;中国人接受西学,“谓之开门揖盗”。“此中界限持之不可不坚。”这种排外,来源于顽固的偏见。叶德辉《非<幼学通议)》说:“合五州大势而论,人数至众者莫如中国,良以地居北极,温带之内气候中和,得天独厚而又开辟在万国以前,是以文明甲于天下,中外华夷之界不必以口舌争,亦不得以强弱论也。”叶德辉做的只是白日梦,所举诸条,只有“人数至众”还符合事实,但人口多、生产力落后不仅不值得自豪,反而是沉重的负担。他完全不顾事实,自大得连理智也失去了。

中学派的胜利暗示了这样的事实:至少在短期内朝廷施政的基本方针是抵制近代化的,社会的上层不存在自我更新的可能和希望。观念和无意识中的夷夏大防转化为行动,就是逆近代化潮流而动,实行排外方针。恰好这时基层社会里义和团运动蜂起。这个运动是反抗民族压迫的,具有反抗性的一面,但基本意识仍然是盲目排外。大师兄、大阿哥、画符、念咒、设坛、神水、洪钧老祖、骊山老母、孙行者,五花八门应有尽有,统统都被请出来去“灭洋”。下层的迷信排外主义和上层的有目的排外主义终于在庚子事变中汇为一体。“民心”,一致向外,酿成又一次大失败。历史证明,避免挨打,关键还是自己国家的富强进步;免除厄运,只有顺应世界潮流,主动选择近代化。如果当时的统治者不是一误再误,逆潮而动,以致政治腐败,民生凋敝,义和团式的悲剧是不会发生的。同时这一悲剧事件告诉人们:中国不可能靠排外而富强。   

中国人在近代失败得太多了,无论是积极改革的运动还是想保存旧物的运动,都没有成功。洋务自强挫于甲午,维新变法挫于戊戌,朝廷上下一心“灭洋”挫于庚子,二十世纪初的“预备立宪”挫于日益高涨的革命,而辛亥革命挫于洪宪复辟,二次革命之后又有张勋复辟,军阀统治着中国。短短的数十年,政象恰似走马灯,你来了我去,我去了你来,但实质上的变动并不大。一方面是表面上的轰轰烈烈,另一方面是实质上的一潭死水,这种令人失望的政象推动了思想文化界对传统和国民性反省批判的高潮的到来。实际行动一筹莫展之际,自然就要反身自问:这是为什么?然而这只是思想变动的一个方面。在另一方面,上天无路人地无门之际,人也很可能怀疑,我是否迷失了?本来发问是不错的,但在中国特殊的历史条件下,它不幸地指向了虽然是被动进行的但终究是逐步适应世界潮流的近代化本身。于是两方面就构成了冲突,在一个不同的水平上重演了维新变法前的中学与西学之争,这就是“五四”期间的东西文化论战。东方派的作为再一次以另一形式表露出中国人的天朝心态。

辛亥革命前,报刊上就已经出现了厌恶走马灯式的表面变迁,要求回归古老传统的言论。1905年第四期《东方杂志》登出亚泉的《物质进化论》,同年第七期《国粹学报》发表许守微《论国粹无阻于欧化》的文章。文中说:  “国粹者,精神之学也;欧化者,形质之学也。”“无形质则精神何以存,无精神则形质何以立。”文章告诫世人:“糟粕六经,刍狗群籍,放弃道德,掊击仁义,其始不过见快一时,谓功业什伯于言行,不必鳃鳃过计,而其极遂终为天下裂而不可救。”以形质名欧化,以精神名国粹,就是后来东方派把西方文化叫做物质文化,中国文化叫做精神文化的由来。

 “五四”期间,杜亚泉在《东方杂志》发表一系列文章,成为东方派的一员勇将。《静的文明与动的文明》[18]一文,开头就说,近年来大至国政大事细至日常琐碎,“无不效法西洋”,于是就忘记了“固有之文明”。他希望:“吾人今后,不可不变其盲从之态度,而一审文明真价之所在。”他审出什么结果呢?“盖吾人意见,以为西洋文明与吾国固有之文明,乃性质之异,而非程度之差;而吾国固有之文明,正足以救西洋文明之弊,济西洋文明之穷者。”关于“固有之文明”他在文章中说了一大通,但不着边际,列举了一些充其量是民族特性的东西当成文明。不过,他在两年之后( 1918)发表的《迷乱的现代人心》[19]一文,终于简明地说出那个两年前欲言又止的“固有之文明”,它就是“周公之兼三王,孔子之集大成,孟子之拒邪说”,“经无数先民之经营缔造而成”的“国是”。“吾国所以致同文同伦之盛,而为东洋文明之中心者,盖由于此。”他认为,西方文化的输入已经使中国人心迷乱,国是丧失,精神界破产,总之就是人不人,国不国。而固有的国是长于“统整”,“西洋之断片的文明如满地散钱,以吾固有之文明为绳索,一以贯之”。而对这一使命,未来的出路“在统整吾固有之文明,其本有系统者则明了之,其间有错者则修整之”。不仅中国人要靠此法才得拯救,而“全世界之救济亦在于是”。

以中国文化做“药引”去解救欧洲的文明破产,是当日东方派一个重要论点。其根据是中国文化是道德心性文化,给人以应万变的安身立命之所。有了它,“虽然外界种种困苦,也容易抵抗过去”。[20]欧洲人没有这件万能的宝贝,他们做“科学万能之梦”,所以弄得文明快要破产了。梁启超说:“大海对岸那边有好几万万人,愁着物质文明破产,哀哀欲绝的喊救命,等着你来超拔他哩,我们在天的祖宗三大圣和许多前辈,眼巴巴盼望你完成他的事业,正在拿他的精神来加佑你哩!”[21]梁漱溟亦持有相近的思想。他在《东西文化及其哲学》里,经过一番论证,最后的结论仍然是:“世界未来文化就是中国文化的复兴。”[22]他批评眼下的新文化运动只是西洋化,其实中国人不必舍近求远,舍里求外,“孔颜的人生”态度就代表着人类未来的出路。梁漱溟还进而主张:“只有昭苏了中国人的人生态度,才能把生机剥尽、死气沉沉的中国人复活过来,从里边发出动作,才是真动,中国不复活则已,中国而复活,只能于此得之;这是唯一无二的路。”[23]当时主张相类观点而较有代表性的还有陈嘉异、释太虚等,后者在《学衡》杂志发表《东洋文化与西洋文化》说:“西洋文化,乃造作工具之文化也。东洋文化,乃进善人性之文化也。”“故予于今世盛行之西洋文化,一言以蔽之日:‘造作工具之文化。’而于能用工具之主人,则丝毫不能有所增进于善。惟益发挥其动物欲,使人类进善之几全为压伏而已。”

每一种文化都有它的“道”和“器”,都有它的“体”和“用”形而上的层面和形而下的层面只是本体的两面,并不是两件事,中国传统文化在近代面临的命运,不是局部性的危机,不是“器”坏了,“用”不适了,而“道”还完好无损,“体”还照样存在,而是全面性危机。就是说,用一整套传统文化根本无法解决民族的出路和生存。不论是义理心性、纲常伦纪,还是名教节气、道德仁义,它们再也没有自新能力构筑出一套制度、典章,融成一套规范、方式,从而成为一个活的文化体,它们必须让位于理性——法——平等——自由——民主这样一套现代的形式。这种天下大势,对于死抱天朝心态不放的中国人来说,是很难理解的。于是就造出种种“神话”来抵抗世界潮流,道器割裂、体用分离的理论自洋务派开始采用后,沿用到东方派。行文是变了,意思却没变。从“文武政事”,而“纲常礼义”,而“三纲四维”,而“固有之文明”,而“安身立命之所”,而“孔颜人生态度”,说的都是一个意思:以中国的,也就是“夏”的,去抵抗西洋的,也就是“夷”的。怪不得胡适在《我们对于西洋近代文明的态度》一文痛斥这种怪论:“今日最没有根据而叉最有害毒的妖言是讥贬西洋文明为唯物的( Materialistic),而尊崇东方文明为精神的(Spiritual)。”[24]

 “五四”时期的东西方文化问题论战大致上是发生在第一次世界大战期间或结束之后,这一情形给东方派增添了不少勇气。人家已经破产,自己却有奇货可居。那顽固的天朝心态就愈加膨胀,仿佛“固有之文明”不但是救国之方,而且未来必将大行于全世界。胡适说:“欧洲大战的影响使一部分的西洋人对于近世科学的文化起一种厌倦的反感,所以我们时时听见西洋学者有崇拜东方的精神文明的议论。这种议论,本来只是一时的病态的心理,却正投合东方民族的夸大狂;东方的旧势力就因此增加了不少的气焰。”[25]民族自大狂的恶性膨胀,也是这次论战的特点。

 “五四”新文化运动经过一个短暂的高潮之后,迅速地衰落了,这是令人深为惋惜的。但它反映了一个事实,中国社会的改造从上层着手进行已经没有希望了,从此转入了自下而上的基层改造运动。但是,在一个没有充分近代化的国家,无论从上还是从下都存在一个主动顺应世界潮流的问题。辛亥革命以前,历次机会都没有利用好,没有解决这个前提性的问题,致使近代化过程呈现出一种被迫的态势;辛亥革命后,社会改造开始走着自下而上的路,但这并不等于说主动选择近代化的问题消失了或自动解决了。

从第一次世界大战后发生的中国应采用何种文化、走什么道路的争论看,背离近代化、逆潮而动的议论还是相当有势力的。在当时的文化气氛下,中国人的天朝心态又有了新的表现。不过这时的天朝心态是以东西文化调和论的形式表现出来的。在东西文化论战中,东方派就相当普遍地表示出“新洋务派”的观点。早在1917年杜亚泉就登出《战后东西文明之调和》[26]一文,劝告国人要警惕西洋物质文明的“眩惑”和科学传人带来的“害处”。中国今后应该“以科学的手段,实现吾人经济的目的。以力行的精神,实现吾人理性的道路”。章士钊在《新时代之青年》[27]一文中说:“一面开新,必当一面复旧。物质上开新之局,或急于复旧,而道德上复旧之必要,必甚于开新。”陈嘉异《东方文化与吾人之大任》[28]一文,亦不否认“所抉择所消化之西方文化之菁英”与“东方文化之菁英”“相接相契”,而“自有彼此莫逆而笑相见一堂之一日”。梁启超《欧游心影录》下篇《中国人对于世界文明之大责任》亦说:“拿西洋的文明来扩充我的文明,又拿我的文明去补助西洋的文明,叫他化合起来成一种新文明。”“五四”以来日益兴旺的东西文化调和论背后有一个很强烈的动机,就是他们舍不得古老的东西,而老一套实在又没有什么生命力,所以只好玩弄长短优劣精华糟粕的“辩证法”来搪塞、来抵抗近代化。所以他们的折中论从来都是不谈具体问题,笼而统之讲抽象的大道理。

 1935年王新命等十教授发布《中国本位的文化建设宣言》[29](以下简称《宣言》),就把“五四”以来的时髦折中论发挥到极致。这个宣言有感于“中国在文化的领域中是消失了;中国政治的形态,社会的组织,和思想的内容与形式,已经失去它的特征”。所以十教授认为,必须恢复失去的中国特征,“从事于中国本位的文化建设”。《宣言》建议,对中国文化,“加以检讨,存其所当存,去其所当去”;对于西洋文化,“要有不盲目模仿的决心”,“但须吸收其所当吸收”。总而言之,根据“中国本位”,“不守旧,不盲从”。这篇宣言,“辩证”的气味十足,此前此后一切主张调和论,欲言而又不能言的人,恐怕这篇《宣言》就是他们的心声了,而折中论的主张,也不会比它更“辩证”的了。但正如胡适讥评的那样:“十教授在他们的宣言里,曾表示他们不满意于‘洋务’‘维新’时期的‘中学为体西学为用’的见解。这是很可惊异的!因为他们的‘中国本位的文化建设’正是‘中学为体西学为用’的最新式的化装出现。说话是全变了,精神还是那位《劝学篇》的作者的精神。”[30]

从张之洞玩弄“辩证法”开始,调和折中论就是中国人无意有意排拒近代化的一件利器,它貌似公正、全面、平和,欺骗了不少人,也因为它本身也愈来愈“全面”,愈来愈“辩证”,赢得不少同道的喝彩。假如中国现在已迈过了发展中的阶段,我们可以设想,它的文化在某些方面一定会不同于广义的西方,也可以说这些不同即是文化融合所显示的中国特点。但这只是就近代化过程的结果方面说的。每一步的结果根本不必人为地去呼吁,人为地提醒注意,它会自然而然出现。现在,折中调和论把事后的自然结果当成近代化行进过程中的指导观念,施之于现实生活,一定会引出消极的结果。张之洞们何尝不是持批判态度,对西洋文化,“吸收其所当吸收”;对传统文化,“存其所当存,去其所当去”。结果怎样呢?在实践中,什么是“所当吸收”?什么是“所当存”?什么是“所当去”?都是各人有各人标准,是其所是,非其所非,各个利益集团自有去取。甚至什么是“批评态度”也可以打上问号。在这种条件下,一概衡之于“中国本位”,这个“中国本位”势必就是把持权力的集团的“中国本位”。《翼教丛编》里记载得清清楚楚,张之洞和一帮湖南乡绅就是借口“中国本位”受威胁被破坏而起来声讨康梁异端,毁坏学堂,捕捉维新志士,查封宣传变法的报纸。再进一步说,慈禧何尝不是借口纲常伦理、祖宗大法而杀害维新六君子。况且对中国来说,近代化过程也是由一元封闭社会过渡到多元开放社会的过程,搬出什么“本位”,什么“特征”出来,完全是多余的和有害的。建设一个开放社会,只有通过充分近代化的途径,让每一个人,每一个利益集团,根据他们的理智和良心来选择。选择中必定有吸收,有存留,有舍弃,但这已经属于选择者的权利范围,而不是什么“中国本位”这种指导观念的事。根据“中国本位”,裁定什么是精华,什么是糟粕,越俎代庖,强制服从,这实际上是做不到的。近代中国已经吃够折中调和论的苦头了。然而,骨子不变,花样翻新,这说明顽固的天朝心态对近代化的不适应和阻抗。

自明末传教士进入中国大陆,给中国人带来另一种具有相当异质性的文化后,产生了上述邪正、夷夏、中学与西学、东西方文化、折中调和这样五次较大的争辩。每次的具体形式都不相同,从争辩的行为方式来说,第一次最粗野,往后逐渐好转。但这五次争辩都贯串着统一不变的调子,这就是天朝心态。透过那些各式各样的议论,我们知道三百多年来,他们做着同一件事,就是保卫一件东西。开头这件东西叫“圣教”,后来又叫“纲常伦纪”或“三纲四维”,又后来叫“固有之文明”,最后叫莫名其妙的“本位文化”。其实,名称叫什么,是不要紧的,能否保得住,也不重要,重要的是保卫本身。我们从所保卫的那件东西的名称变化也看得出来,开头它还有实际内容,后来则越来越模糊,越来越朦胧,到最后只剩“本位文化”的空壳,但保卫的热情和勇气始终盛而不衰。这倒不是说中国真有什么独一无二祖传秘宝值得保卫,而是保卫“本身”是万不能丢的。一事当前先是保卫,然后再问保卫的是什么,有时候所捍卫之物毫无价值也在所不惜。就像人死哭丧,开头是生者寄托哀思,是真性情的流露,后来变成具有固定程序的仪式,有没有真性情倒不要紧,关键是在恰当的时间,恰当的地点,按部就班地号啕大哭。一旦人死哭丧演变到按部就班有仪有式号啕的地步,它就反过来扼杀真正的亲情和哀思。同理,对于自己文化传统、信仰的执著和偏爱,如果发展到丧失理智的狂热程度,就会严重阻碍人们对变化世界的适应。文化——包括形而上和形而下两个层面——的创设,本意是为增进人的福祉和改善人的生活。一旦反客为主,人丧失主动选择的意欲与能力,旧文化反而不能获得新生,而人却成了殉葬品。明末以来的五次论辩充分地表现了这种根深蒂固的文化病和病态的国民性。辛亥革命之前,就有人从国民性的角度分析中国人的民族自尊。1905年《民报》刊出《民族的国民》一文,文章说:“我民族有自尊之性质,自以神明之胄,不当与夷狄齿,故对于他民族,无平等之观念,至于用夏变夷,尤非所堪。”[31]不过,当时正值种族革命的前夕,民族自尊甚至民族狂热的情绪,显然有助于发动民众,激励节气。所以,那时候的时论,反思批判主奴根性的较多,而对阻碍近代化进程的夷夏观念、天朝心态的批评较少。真正的深刻反省,还是要等到十几年之后的“五四”时代。这个时代的思想自由和文化开放,创造了反思这个敏感问题的客观条件。

    陈独秀于1916年发表《吾人最后之觉悟》[32],他深感于明末天主教传人以来,两种文化的冲突已断断续续有数百年,而国人犹未能逮“最后之觉悟”。因为“吾人惰性过强,旋觉旋迷,甚至愈觉愈迷,昏聩糊涂,至于今日”。鲁迅《随感录三十八》[33]把中国人天朝心态的国民性格刻画得十分清楚。鲁迅说,中国人是“合群的自大”,“爱国的自大”,“他们自己毫无特别才能,可以夸示于人,所以把这国拿来做个影子;他们把国里的习惯制度抬得很高,赞美的了不得;他们的国粹,既然这样有荣光,他们自然也有荣光了!倘若遇见攻击,他们也不必自去应战,因为这种蹲在影子里张目摇舌的人,数目极多,只须用mob的长技,一阵乱噪,便可制胜。胜了,我是一群中的人,自然也胜了;若败了时,一群中有许多人,未必是我受亏”。“多有这‘合群的爱国的自大’的国民,真是可哀,真是不幸!”鲁迅的话都是有针对性的,他把“爱国自大家”的意见概括成五种:甲:“中国地大物博,开化最早;道德天下第一。”乙:“外国物质文明虽高,中国精神文明更好。”丙:“外国的东西,中国都已有过;某种科学,即某子所说的云云。”丁:“外国也有叫化子——(或云)也有革舍——娼妓——臭虫。”戊:“中国便是野蛮的好。”这显然是将明末以来守旧派的议论加以夸张或漫画化。自明末邪正之争以来那些“爱国自大家”的议论,不用说在骨子里非常相像于鲁迅概括的这五种,就是在语言和句式上也往往相似。自大家们为自大和傲慢张本的根据和理由,都跳不出这五种模式。鲁迅也无情地讽刺折中调和论,说它们是“学了外国本领,保存中国旧习。本领要新,思想要旧。要新本领旧思想的新人物,驼了旧本领旧思想的旧人物,请他发挥多年经验的老本领。一言以蔽之:前几年谓之‘中学为体,西学为用’,这几年谓之‘因时制宜,折中衷至当”’[34]。鲁迅打趣这种一相情愿的折中是“早上打拱,晚上握手;上午‘声光化电’,下午‘子日诗云”’。[35]

鲁迅对国民的天朝心态有相当深刻的感受,因此他非常恰切地把这种国民性称做“合群的爱国自大”。自大本是人类的通病,说成人性的弱点也不为过。即使自轻自贱如阿Q者,也会说:  “我们先前——比你阔的多啦!你算是什么东西!”可是,自大一旦附上合群和爱国,就变成阻碍国民改革和进步的顽症。自大而合群,即是说自大是建筑在群的基础上的,不管这群好不好,有没有病态,也不管群得怎么样,只要群在,就有机会,也有理由自大。倘若有几个“个人的自大”出来,超拔于群上,并且指出这群有种种病态,立刻便被戴上“狂”的帽子,为群所不齿,以致被群所扼杀放逐。当年鲁迅就这样感叹。其实,近代中国并非没有仁人志士,但仁人志士都没有好下场,他们或急或缓,总是被“自大群”吞噬掉。自大而爱国,即是说自大得师出有名,堂堂正正。谁敢指出这有什么不妥,有什么需要改进,立刻一顶“不爱国”、“异类”,甚至“数典忘祖”的大帽子飞过来。在这种病态的“爱国狂”里过日子,即使有心改革,有心从头做起,也不得不小心谨慎,如履薄冰。而怎样作伪,怎样欺骗,只有“爱国”,就立刻堂而皇之。“合群的爱国自大”病,使人无法看清,也不愿看清所合之群有什么病态,所爱的国有什么不足,一味自大,一味排外,结果怎样呢?翻翻近代史——教训够多了。

 

    第二节  天下模型与世界帝国

 

古人由于受交通条件和地域分割的限制,总是以为自己的居住地就是世界的中心。这一点不独中国,其他各民族也是这样。钱锺书《管锥编》第四册二七六则《全隋文卷三一》说:“如法显《佛国记》称印度为‘中国’而以中国为边地.古希腊、罗马、亚刺伯人著书各以本土为世界中心。”细考民族中心意识,大约一半出于无知,一半出于傲慢和偏见。无知助长了傲慢和偏见,傲慢、偏见反过来阻碍了人类的求知。不过,在文明早期演变历史上,黄河区域和地中海区域是大有不同的。前者基本上是在相对封闭的环境中发展演变,而后者在相互交流的质和量方面远较前者深广得多,因而也就为摆脱和淡化民族中心意识及早准备了条件。中国历史上并非没有不同文化之间的交流,并非没有不同种族间的混血和融合,但真正的文化冲突到了近代才开始,才从“大一统”走向多元化,也就是说,到了近代,才开始形成摆脱和淡化民族中心意识的条件,不难想象,这个过程是怎样艰难和曲折的。

公元前两千年的文明化地区,居亚洲东部的中国不算在内,大体上有地中海区域、幼发拉底河和底格里斯河两河流域以及印度河流域。[36]这三个区域的空间距离虽然不算近,但没有什么特别的难以逾越的天然屏障,随着文明的成长,相互间展开着大规模的交流。交流的方式有商业贸易、学术文化,更有部族和国家间的征伐。特别是地中海区域,由于海路的便利,大大地助长了贸易、冒险、殖民等活动。从公元前十二、十一世纪,居住在希腊地区的人,就不断地渡过爱琴海,向小亚细亚的沿岸迁徙。公元前八世纪到前六世纪形成移民高潮,移民范围远远超出爱琴海东岸,东北到达黑海沿岸,西到意大利半岛、西西里岛、西班牙的东南岸,南到尼罗河口、利比亚,周围随处都有希腊人的足迹。他们在殖民地建立起自己的城邦。[37]殖民活动并不限  于希腊本土的希腊人,腓尼基殖民活动也很频繁,腓尼基在地中海的东岸,而它的殖民定居点远在地中海通往大西洋的出口处。学术文化的交流也如此。埃及文明兴起得早,几何学和天文学知识相当发达,最早的太阳历就是古埃及人发明的,而金字塔的建筑,更证明当时几何学的成就。古埃及的天文学和几何学知识通过各种途径传到希腊,对希腊的哲学、几何学产生重要影响。希腊的哲学大师,有不少人漂洋过海游学埃及。毫无疑问,他们所以能对人类思想作出如此重大的贡献,自然得益于当时“自由开放”的文化环境。

上述三个区域的另一交流和渗透的方式是战争攻伐。翻开世界史,我们看到这里的战争连年不断,国界的伸缩随着帝国的兴衰时有更动,根本就找不出一个定于一尊的主导区域。埃及帝国盛极一时,公元前十五世纪左右,它的版图达到近东的欧朗提斯河流域,到了公元前九世纪,这一带又成了腓尼基、叙利亚、以色列等国的国土。公元前六世纪左右,波斯帝国崛起于伊朗高原,并在波斯王大流士执政的年代里,出征十九次,俘虏九个王。东部到达印度河流域,西部的势力范围达到欧洲,昔日强盛的埃及帝国、赫梯帝国已经不复存在。古代文明起源的尼罗河、两河流域、印度河流域第一次全面打通,置于一个政权的管辖之下。大流士喜爱征伐,自封为“万王之王”,“从日出处到日落处之王”。雅典国家曾三次抵抗波斯远征军,三次战争虽然都以战胜告终,但爱琴海东岸的希腊人城邦,却不得不落人波斯人手中。挫败波斯人的进攻之后,雅典人建立起自己的海上霸权,以保护市场和贸易通路。公元前五世纪左右,从前一个蕞尔小邦的雅典,成为地中海最强盛的帝国。伯罗奔尼撒战争(公元前431~404年)之后,雅典急剧衰落,位于希腊北部的马其顿奇迹般地崛起,亚历山大的铁蹄,横践欧、亚、非三洲,像一股迅猛的旋风,摧毁了各自为政分地把守的皇宫和势力范围,昔日波斯帝国的版图全部落人亚历山大的手中。亚历山大死后,他的帝国一分为三,即安提柯王朝统治下的马其顿,托勒密王朝统治下的埃及和塞琉古统治下的叙利亚。从亚历山大帝国到罗马帝国崛起东侵这段时期(公元前四世纪末来到公元前一世纪),历史学家把它叫做希腊化时期,意思是希腊文化随着亚历山大的骑兵广泛传播到帝国的领地。我们知道,哲学圣人亚里士多德曾是亚历山大的老师。当然,希腊化这个名词有片面性,实际上东方文化,例如起于叙利亚地区的犹太基督教,古巴比伦人的几何和历法,印度人民间传说故事和算术、医学,都由于战争带来的种族混合和住民迁徙,广泛地影响欧洲。众所周知,在罗马帝国期内,希腊哲学和基督教相互补充,它们和罗马法一道,构成近代欧洲文化的三个重要源头。

粗略地看这段人类早期历史,似和黄河流域的境况并无不同,一如《新约·马太福音》说的,“民攻打民,国攻打国”,不外征战、掠夺、混血、杀人和兴衰变幻。但是我们应该注意到一个事实,在这段历史时期乃至以后,没有任何一个民族或种族能建立起一个持久的中心政权,即以自己为中心而统治周围边陲地区。公元前三十世纪左右兴起的古埃及、巴比伦、印度文明,曾几何时,荡然无存。盛极一时的波斯帝国,随着亚历山大东侵而解体,希腊城邦也同样不能持久,横跨三洲的亚历山大帝国维持十多年便一分为三,后来罗马帝国也同隔海相望的迦太基对峙了一个多世纪。就是说,它是无中心的多元混合的演变。即使某些民族或国家顽固地坚持自我中心,但事实又会把这种妄想砸得粉碎。没有事实来支持的一相情愿是不能持久的。无中心的多元混合给人类带来的一个莫大的好处,就是容易以平等的心态了解不同于自己的对方,即使暂时不能和平相处,但却能孕育出平等相处的原则,并且促进了各民族之间的理解,这是人类通往和平相处必不可少的学习阶段。历史学家是这样评价亚历山大东侵的:“由于东西知识的融会,哲学家的胸襟眼界都大大地比以前开阔了。我们姑且不去细论在希腊化时期兴起的斯多噶和伊壁鸠鲁两派哲学的内容。但有一点是可以指出的,即这两派哲学家所说的人已经不是属于狭隘的城邦的人,而是属于复载之间的世界的人。他们已经泯除了亚里士多德的希腊人和‘蛮人’之间的界限,认为凡是人都可以用理性追求人生的幸福。这种超越种族和国界的对人的看法,无疑是亚历山大帝国以后东西两方交互渗透的历史现实在思想上的反映。”[38]哲学家的认识能够达到这个程度,是长久以来无中心多元交流混合的结果。开始的时候不同民族和国家间交流只是偶然的接触,以后就逐渐发展为广泛而深刻的交流。以此反观中国古代思想家,几乎没有一人能超越种族和国界看人类的,后儒不必说,明达如孔子,也要坚持夷夏之防的原则:“夷狄之有君,不如诸夏之亡也。”[39]严诸夏与诸夷之大防,一直是民族意识的基础,不同民族与国家之间的平等意识简直就没有。所以,顽固的天朝情结一直伴随到现代,成为中国从封闭到开放,从“大一统”到多元的巨大障碍,我们认为,这是与民族形成和历史演变的独特之处分不开的。

华夏文明孕育于黄河流域,这个区域远离地中海和印度河,位于亚洲的东部。它东南临海,隔海相望的岛屿至少到公元前十一世纪,还是荒蛮之地,北部有蒙古荒漠,西边则是戈壁滩和沙漠,只有一条细小的商路即丝绸之路通波斯,西南更有崇山峻岭、青藏高原做屏障,距离其他早兴起的文明空间距离遥远,地理环境不便于大规模交流,使华夏文明一直在独立自成一体的状况下成长。对不同民族和国家的无中心多元交流来说,这样的地理环境,是人事努力难以弥补的天然缺陷,除非等到人类的交通工具和技术大为发展,能够跨越地理限制的那一天。

太遥远的历史已不能详考,不过华夏民族由古代分布在黄河流域的许多不同部落融血混合而成,这大概没有什么疑问。据《史记·五帝本纪》记载,今陕西一带有姬姓黄帝部落和姜姓炎帝部落,而晋、冀、豫交界的地方有九黎部落,酋长名蚩尤。炎、黄部落曾和九黎部落发生多次激烈攻战,结果是黄帝胜九黎,蚩尤被杀。黄河下游则居住着太吴氏与少吴氏,太吴氏的图腾是蛇身人首,少吴氏的图腾是凤鸟。远古黄河流域部落间的征战、掠夺十分频繁,这从古代神话、传说中可以看出来。所谓华夏民族起源于一个共同祖先,即黄帝的说法,不过是个现代“神话”,它反映了后来中国人的民族中心意识。华夏民族在事实上不可能有一个一直居中心地位的共同祖先,所谓黄帝是共同祖先的认同,是后儒为民族优越论寻找理论根据而追认的。

不过,多部落无中心的早期民族混合到夏王朝的时候已开始改变。在征战攻伐中逐渐形成一个强有力的中心民族,它无论在力量还是文化上都处于远远强大和高于四周蛮族的水平,在力量可及的中心区域的周围,再也没有强劲的竞争对手,也没有可危及民族存在的潜在侵略者。尽管中央政权有时强大,有时衰弱,甚至被推翻而改朝换代,但中心民族对四周蛮族的观念始终没有变。中央政权的衰弱或被推翻,并不等于就变成地中海和近东地区那种多元的混合局面。一般来说,这还是中心民族自己内部的事情,即由于统治者的“失德”造成的。《尚书·召诰》:“我不可不鉴于有夏,亦不可不鉴于有殷。”《诗·大雅·荡》:“殷鉴不远,在夏后之世。”只要以“有德”的统治者取“失德”的统治者而代之,问题即告解决。即使边地蛮族以强凌弱,入主中心民族,由于中心民族的文化优势,蛮族的入主不是不能持久就是被同化。无论上述何种情况发生,都不能改变这一区域民族和历史演变的特殊处:以一个在文化上处于优势地位的民族为中心同四周低发展蛮族之间交流和混合。这种有中心的一元演变类型同前述地中海近东区域无中心多元演变类型是大不相同的。前者的演变是高发展向低发展地区普及,并且同化和吸收边地民族,所以中心与边地的对立和紧张始终存在。边地民族不断向中心民族渗透,中心民族则以主角身份抵御边地民族的文化渗透,因为他们要保持文化优势和权威性。不得不认为,这种带有封闭性的民族和历史演变类型极大地助长了人性中的傲慢和偏见,以此为基础,逐渐积淀为民族的集体无意识——天朝心态;表现为顽固的国民性格——合群的爱国自大。

夏王朝的崛起约在公元前两千两百年,这是由夏后氏、有扈氏等十二个姒姓的氏族部落组成的部落联盟,在制度组织上已有国家的雏形。即使在这个不充分的发展水平上,夏同四周的蛮族已有很明显的主、从关系,反映在外交上就是宗主与附庸的关系。据《尚书·禹贡》[40]记载,禹治水平土,划定九州疆界,巡视各地。《禹贡》在叙述山川地理形势时屡屡提到“贡”,如“任土作贡”,“厥贡漆丝”,“厥贡盐”,“厥贡惟土五色”,“厥贡惟金三品”,“厥贡羽毛齿革惟金三品”,“厥贡漆臬纻”,“厥贡璎铁银镂砮磬”,“厥贡惟球琳琅玕”。“贡”的概念在《禹贡》里当有两种意识,一是夏王朝本土人民纳的赋税,另一个是王朝直接统治不到但不得不归化宗主的边地民族所进的贡物。《禹贡》里明文提到的贡品是“岛夷”、“莱夷”、“和夷”进贡的。朝贡国和宗主国之间关系已初步形成。诸夏成了这个区域的事实上的中心民族,天朝意识亦随之萌生。《禹贡》:“四海会同,六府孔修。庶土交正,厎慎财赋。咸则三壤成赋,中邦锡土姓。祗台德先,不距朕行。”一般认为,秦统六国开创“大一统”局面,事实上文化上的“大一统”意识早已产生,夏、商、周三朝即在不同程度上实践着“大一统”。  

 《禹贡》还记载甸服、侯服、绥服、要服、荒服五服制度。“服”即是臣服、服从的意思。以王城为圆心,周围五百里者属于“甸服”,向居住王城的统治者缴付农作收成;  “甸服”以外的五百里地方为“侯服”,为国王和统治者服规定的各类劳役;“侯服”以外五百里地方服“绥服”,根据遥远的王城规定的典章制度推行文教和承担保卫国王的王城的义务;“绥服”以外又五百里地方服“要服”,遵从国王的道德教训,可以减轻赋税;“要服”以外又五百里地方服“荒服”,“荒服”同“要服”一样,没有什么实质性内容,只是规定那里的人要顺从王城礼节风俗,改变其故俗。五服制度是否在历史上特别是夏王朝实行过,这并不重要。以情理推测,完全做到的可能性不大。古人的地域划分绝没有那样精确,如《禹贡》:“五百里甸服。百里赋纳总,二百里纳铚,三百里纳秸服,四百里粟,五百里米。”不但古人的组织和技术措施无法保证能够充分实行这种五服制度,更兼地形复杂,硬以多少里规定何种义务似不合情理。但从了解古人世界观的角度说,五服制度的思想却十分重要,笔者认为它反映了古人对世界的看法,即中国人的“天下模型”。王城所在地就是世界的中心,四周庶众要根据规定履行各项义务,其中在王城周围一定区域以内的庶众属于“自己人”,以外的地区则属归化的属国。五服之中,甸、侯、绥大概还属于诸夏,要、荒则是边疆的夷狄。正如贝塚茂树说的:“服荒服、要服的国家都是外国,是夷狄的国度,但在认可中国的权威、服从非常松散的统治的意义上加人中国的世界。就是说,越是这样往外推就越没有实质性统治的世界就散布开来。结果,中国帝王的权力遍及四方,天下在中国支配下,不过,那种支配方式存在不同寻常的阶段。这种思想通过五服表现出来,这大体上是第一次的中国的世界,也就是天下。”[41]从理论上讲,在古人的“天下模型”里,是没有明确疆界的,用夏变夷没有止境,全看夏的实力变化而有伸缩。后代皇帝夸耀自己的声教,好套用《尚书》首篇《尧典》“光被四表”的话,意即以自己,当然也包括本土文教在内为中心,泽及四方夷狄。古人的这种世界观念,并不意味着他们具有扩张和争霸世界的欲望,相反,这是基于封闭性的民族和历史演变类型而产生的观念,它主要针对中心区域和地方区域因不同的文化风俗习惯而产生的对抗与紧张,骨子里不是力量的自信与扩张欲求,而只是夜郎自大式的文化优越感与傲慢。

中心的概念有两层含义,首先是地理位置的中心,服五服的地域,都是东、南、西、北,环绕着王城,王城处于六合之内的中心;其次是文化的中心,周边的夷、狄、戎、蛮没有声文教化、礼仪典章,他们属于化外之民。《礼记·王制》:“东方日夷,被发文身,有不火食者矣。南方曰蛮,雕题交趾,有不火食者矣。西方曰戎,被发衣皮,有不粒食者矣。北方日狄,衣羽毛、穴居,有不粒食者矣。”文化低发展的夷狄,如众星拱月,护卫着中原地带的高文化区。不过,在“天下模型”里,四方夷狄不是以平等角色参与这个“世界帝国”的,只是以卑微的角色作为附庸,以臣服中央统治为前提,厕身于“世界帝国”。作为国家,诸角色的平等是不存在的。《礼记·明堂位》所记周公明堂之位就是“天下模型”的现实化,“世界帝国”的象征。“昔者周公朝诸侯于明堂之位。天子负斧依南向而立,三公,中阶之前、北面、东上。诸侯之位,阼阶之东、西面、北上。诸伯之国,西阶之西、东面、北上。渚子之国,门东、北面、东上。诸男之国,门西、北面、东上。九夷之国,东门之外、西面、北上。八蛮之国,南门之外、北面、东上。六戎之国,西门之外、东面、南上。五狄之国,北门之外、南面、东上。九采之国,应门之外、北面、东上。四塞告至,此周公明堂之位也。明堂也者,明诸侯之尊卑也。”明堂礼仪的实质,和五服制度是一样的。天子位于中,然后随着尊卑、亲疏、贵贱而周围罗列。夷、狄、蛮、戎非不加入明堂之位,只是站得远远的,位置在大门之外。它们的位置,象征着它们在“世界帝国”中的地位。毫无疑问,最理想的秩序就像明堂之位象征的那样,每种角色都安于被派定的位置,不作非分想,不僭越。那就是天下一家,不妨存异。“中国夷蛮戎狄皆有安居、和味、宜服、利用、备器。五方之民言语不通,嗜欲不同。达其志,通其欲。”(《礼记·王制》)

远古华夏人的“天下模型”这种世界观念深刻地影响到他们处理与外部世界交往的方式,大体上说,跳不出以下两种格局。第一,严夷夏之防,不论何时何地何种条件之下,都主动地划清与不同文化的种族或国家的界限;第二,从内心里鄙视它们,把任何感兴趣与自己打交道的民族或国家,当成归化者和朝贡者。辨别清楚夷夏界限,是固守“天下模型”的基础。因为在这种世界观念看来,世界诸民族、诸国家是可以实现一体化的,能够做到天下一家。但它的一体化不是多元的相互平等的合理秩序,而是以我为中心的一体化,天下一家的家里面,不能缺少一个支配的家长。有中心就有非中心,划清这种界限,确定各自担当的角色,分派好贵贱尊卑,正是实现一体化秩序的先决条件。既然有中心和非中心的区别,任何两者的交往自然就成了上对下的关系。在上者赐施恩泽,在下者俯就仰承。

在古代典籍里,劝诫、执著于夷夏之防的比比皆是,多不胜举。《周易》同人卦:“象日。……君子以类族辨物。”《系辞上》:“方以类聚,物以群分,吉凶生矣。”《周礼·天官冢宰》:“辨方、正位。”这里方的概念大约是沿用商人对四周边疆小国称方或邦方的用法。在商王朝强盛的武丁时期,商的周边有御方、井方、危方、马方等三十几个方国。在商西北有土方、贡方、鬼方、羌方,商的南部有人方、虎方。[42]诸方的存在,对王朝来说,虽不甚大,然亦不可小视。王朝和诸方,根本上就不是一类,不同的类聚在一起,分成群,就产生了吉凶。夷夏之辨的意识即华夏人的氏族意识空前地高涨,是在春秋时代。那时周室衰微,夷狄崛起,屡屡侵掠属周朝本土的诸侯国。在形势上,华夏人似乎觉得中原声文教化受到严峻的考验,需要奋起保卫。正因为这样,晚清的守旧派常拿晚清的西风东渐比做春秋乱世,西洋人就是当年被发文身、不礼父母、如同禽兽的夷。春秋时期高涨的民族意识反映在文献上就是《春秋》和三传。《春秋》用鲁国纪元,据说是尊正统,里面记述齐桓公、晋文公的霸迹特别多,后儒就认为《春秋》大义是“尊王攘夷”。以后每当蛮族入侵,中原危急时,就会出现“尊攘”的思想,申明《春秋》大义。三传对《春秋》的注释,除了推重它明辨是非、分清善恶、标举德义方面的大义外,还特别强调它“夸扬霸业,推尊周室,亲爱中国,排斥夷狄,实现民族大一统的理想”[43]方面的大义。经《春秋》三传讲求尊攘和“拨乱反正”,夷夏大防的褊狭民族意识算是牢牢地扎下了根。

《左传》庄公十六年记晋武公伐夷,“执夷诡诸”。又,闵公元年:“狄人伐邢,管敬仲言予齐侯,日:‘戎狄豺狼’,不可厌也;诸夏亲昵,不可弃也;宴安鸩毒,不可怀也。‘诗云’,岂不怀归,畏此简书。简书,同恶相恤之谓也。请救邢以从简书。齐人救邢。”又,襄公四年:“因魏庄子纳虎豹之皮,以请和诸戎。晋侯曰,戎狄无亲而贪,不如伐之。‘魏绛曰’,诸侯新服,陈新来和,将观于我,我德则睦,否则携贰,劳师予戎,而楚伐陈,必弗能救。是弃陈也。渚华必叛。戎,禽兽也。获戎失华,无乃不可乎?”又,襄公三十年记师旷之言日:“狄伐鲁,叔孙庄叔于是乎败狄于成,获长狄侨如,及虺也,豹也。”又,昭公九年:“周甘人与晋阎嘉争阎田。晋梁丙、张率阴戎伐颍。王使詹桓伯辞予晋日,我自夏以后稷、魏、骀、芮、岐、毕,吾西土也。及武王克商,蒲姑、商奄,吾东土也。巴、濮、楚、邓,吾南土也。肃慎、燕、毫,吾北土也。吾何迩封之有?文、武、成、康之建母弟以藩屏周,亦其废队是为,岂如弁毛,而因以敝之?先王居梼杌,于四裔以御螭魅,故允姓之奸居于瓜州。伯父惠公归自秦而诱以来,使逼我诸姬,人我郊甸,则戎焉取之。戎有中国,谁之咎也?后稷封殖天下,今戎制之,不亦难乎?伯父图之。我在伯父,犹衣服之有冠冕,木水之有本原,民人之有谋主也。伯父若裂冠毁冕拔本塞原专弃谋主,虽戎狄其何有余一人。”又,昭公十三年记子服惠伯历数叔向之言日:“君信蛮夷之诉,以绝兄弟之国,弃周公之后。”《左传》所记的征伐攻略,大别为两类,一是诸夏之间的纷争,这是“兄弟阅于墙”。对这类纷争,则用善恶、有德无德的标准衡之。另一类是诸夏与渚夷的攻伐,对诸夏而言,就要“外御其侮”。《左传》提到诸夏时,或用“某人”,如晋人、卫人等称呼。对诸夷则不称“某人”,而采用传统的状其似禽兽的狄、戎、蛮、夷的称呼。诸夏人对周边民族戒备和轻贱已经成为深入人心的习惯心理和看法。

《公羊传》和《毅梁传》解释《春秋》经文,多系望文生义,索解出来的微言大义离题甚远。但它们的解释,多少反映出作者对事物的看法。和《左传》的作者一样,《公》、《榖》两传的作者,同样执著于华夷大防。《公羊传》庄公十年释“获”字说,“不与夷狄之获中国也”。庄公十八年释“公追戎于济西”云:“此未有言伐者,其言追何?大其为中国追也。此未有伐中国者,则其言为中国追何?大其未至而豫御之也。”僖公元年释“齐师、宋师、曹师决于聂北。救邢”,云:“救不言次,此其亩次何?不及事也。不及事者何?刑已亡矣。孰亡之?盖狄灭之。曷为不言狄灭之?为桓公讳也。曷为为桓公讳?上无天子,下无方伯,天下诸侯有相灭之者,桓公不能救,则桓公耻  之。”僖公四年释“楚屈完来盟于师,盟于召陵”云:“夷狄也,而亟病中国,南夷与北夷交,中国不绝若线。桓公救中国而攘夷狄,卒怗荆,以此为王者之事也。”成公十五年:“春秋内其国而外诸夏,内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下,曷为以外内之辞言之?言自近者始也。”这段注脚可为“天下模型”的世界观念进一确解。作为一个 “世界帝国”,并不绝对排斥夷狄,但必须以中国为中心,并且表示归化中国,从而取得卑微的一角的位置。《榖梁传》严夷夏之防的观念同《公羊传》完全一样。《榖梁传》僖公三十三年,把秦归人狄类,其理由是:“秦越千里之险,人虚国,进不能守,退败其师徒,乱人子女之教,无男女之别。”分别夷夏的标志,本来主要在种族,后来重心移到文化上,传的作者视秦如狄,并说:“秦之为狄自觳之战始也。”在后儒看来,夷狄如能用夏变夷,则夷狄亦可夏之;反之,夏人用夷变夏,则夏人亦可夷狄之。康梁之徒被叶德辉们视为诸夏不齿的禽兽,就是因为这个理由。又,襄公七年:“其不言弑何也?不使夷狄之民加乎中国之君也。”襄公十年释“遂灭傅阳”云:“其日遂何?不以中国从夷狄也。公至自会,会夷狄不致,恶事不致,此其致何也?存中国也。中国有善事,则并焉,无善事,则异之,存之也。汲郑伯,逃归陈侯,致祖之会,存中国也。”中国人讲夷夏之防,人我之别,主宾之辨,并且以这种非平等的种族、文化偏见作为民族意识的内核,这不是偶然的。华夏民族的形成及其历史演变,为夷夏之防意识的生成提供了温床。这其中既有地理的因素,也有文化的因素。它们一旦生成,就要在历史里起作用。从春秋至近代晚清,我们确实看到时隐时现的“尊王攘夷”的大波。

夷夏的划分暗含了这样的假定,诸夏比诸夷无论各个方面都要高明。因为自以为高明,就容易自我膨胀,不能以平等的姿态对待同自己发生事务关系的其他民族与国家。当我们观察王朝处理对外关系的方式时,就发现它总也处处表现出“天朝”的作风。前面提到五服制度的构想和明堂之位的序列,就可以看出传统的“天朝”作风。《周礼·夏官司马》记周官制中有“职方氏”:“掌天下之图,以掌天下之地。辨其邦国都鄙四夷八蛮七闽九貉五戎六狄之人民与其财用,九谷、六畜之数要。周知其利害,乃辨九州之国,使同贯利。”《秋官司寇》中说到有一种官中“象胥”:“掌蛮夷闽貉戎狄之国使。掌傅王之言而谕说焉。以和亲之。若以时人宾,则协其礼,与其辞,言傅之。凡其出入送逆之礼节币帛辞令而宾相之。”《周礼》成书于战国,许多地方只是作者一相情愿的“大一统”梦想。但也不是全然虚构,其中有一些周制的影子。合上面两项观之,它们蕴涵着处理外交关系的基本原则,首先把本朝当成具有世界之首的资格的“世界帝国”,因而与本朝发生关系的国家都是格低一等的朝贡国或附庸国;其次,“化外之民”来到本朝,就是表示归化和承认本朝的权威,因而不妨隆礼遇之,为的是表示内外有别,他们都是些不讲礼义其心必异的人,所以有必要用怀柔的方式防戒他们;其三,以晓之以利害或“和亲”的方式服务于夷夏之防。秦汉以下的王朝处理对外关系的时候,大体上体现出《夏官司马》和《秋官司寇》中官职设置时暗含的外交基本原则。从这点着眼,“职方氏”和“象胥”的说法,或许真的反映了周王朝处理外交事务的部分事实。贝塚茂树谈到古代中国外交风格时说:“在‘五服说’那里,周边民族远离中央而被分成各类区域、地带。因为远离中央,中国的政治支配渐渐弱下去。到了周边地带,完全远离了政治上的支配,客观上就成了文化上的支配。而且对予非常远的周边民族,就要例行所谓的朝贡,遣使赴都,表示对中国政治上的臣服,或者有时国王亲自赶赴。向中国皇帝奉上该国特产的贡物。与此对等,从中国王朝那里领得各种赠品。”[44]   

传统的“天下模型”的世界观念及其处理对外关系的基本准则大致如上所说的那样。它们不是绝对地排外的,不是对本土以外的世界不加理睬,闭目塞耳无动于衷。像现今依然居住在保留地的某些印第安人那样,不肯跨步进入铁丝网外面的现代文明。但在本质上,这个古老的传统却是有限地排外的和自我封闭的。无论是它的排外还是它的自我封闭,都导源于民族的自我中心。中国人大以民族自我为中心,就容易将自己封闭起来,对外来影响抵挡不住的时候,就往往陷入被抱着走的被动境地。

民族自我中心意识空前地高涨,一方面是地理区域的限制,自从华夏人形成一个强有力的文明以来,虽然屡屡受到周边民族的威胁,但周边民族里没有出现过更高级的文明,因而对中国而言,就没有面临实质性挑战的机会。如果国家也可以有伟大和不太伟大之分的话,古代中国无疑是伟大的国家。处于这样高发展状态,民族自我中心不仅是合乎情理的,也是可以容忍的。另一方面,传统文化本身,也同民族自我中心有着亲缘关系。每一个人都在这种文化里受到群体自我中心的训练。宗法社会以尊卑礼法来组织人群,由家族而宗族,而地域共同体,而郡县,而国家,每一层都是各自为政的中心,民族自我中心不过是从民族国家大范围说的,在小范围里,家族中心、宗族中心、地域中心等各种中心意识早就深人人心。当他们同非宗法社会的人接触,仅仅因为文化背景的不同而产生的对他人的轻贱就自然表现出来。古代不奉儒教的人往往被视为禽兽就是例证。章太炎说:“宗法社会,欲其民庶,非十余年数十年之生聚而不能。而今之军国社会不然,基于民也,归斯受之而已矣。虽主客之争,尚所时有,而自大较言之,则欧洲无排外之事也。盖今之为政者,莫不知必民众而后有富国强兵之效。古人以种杂为讳者,而今人则以搀合为进种最利之图,其时异情迁如此。是故近今各国皆有徕民之部,主受廛入籍之众。使此而立于宗法社会时,其不骇怪而攻之者,几何?盖宗法社会之视外人,理同寇盗,凡皆侵其刍牧,夺其田畴而已。于国教则为异端,于民族则为非种,其深恶痛绝之,宜也。故宗法社会无异民,有之则奴虏耳。”[45]中国人的天朝心态和“世界帝国”意识,不仅是地理环境使然,也是社会基本结构的结果。   

文化传统的惰性和文明形成演变地理环境的限制,使得中国数千年来能够维持“世界帝国”的门面,一直到十九世纪中叶,这种状况也还没有改变。但在这之后,情况迅速地改变了。欧洲和美洲大陆的崛起,使它们成了与东方中国竞争的强劲对手,同时,交通工具的改进使得西方人的活动伸展到世界各地。从此,中国不仅面临真正的挑战,而且还在客观上被推人多元化的世界。人类的技术进步使人类越过地理障碍,从前中国相对地孤立发展和关闭的状态被彻底打破。中国作为一个角色,被推入国际舞台。可以想见,它对这个从来没有机会经验过的国际舞台的角色是多么陌生,它还带有自己过去的一贯思想,它依然我行我素,和他人格格不入。中国过去作为一位主角,在自己的一统天下里得心应手,施展自如,如今乍然被逼到一个陌生的环境,而且降格为一个普通的角色。情境的突变,要习惯一套新的规则,适应新的环境,当然需要一个长时间的过程。从以自我为中心到国与国的平等,从“大一统”到多元,从封闭世界到开放世界,对中国来说,有两道难关要闯。第一,真正摈除“世界帝国”意识,以普通一员加入国际社会;第二,破除锁闭心态,抛弃夷夏之防的陈旧见解。历史表明,这两个问题都不能说已很好地解决。

中国人一直以为自己的声文教化远远超出四夷之上,抱有根深蒂固的“世界帝国”意识。利玛窦来到中国之后,就觉得“中国人认为他们的辽阔领土的范围实际上是与宇宙的边缘接壤的”[46]。这种千年梦想极大地妨碍了中国走向世界,也妨碍世界进入中国。因为抱有“世界帝国”的意识,在国家维持主权独立的场合下,就会自封为“世界领袖”,而把其他国家当成朝贡国或附属国;在主权受到损害,经历了失败之后,就会陷入自暴自弃和变态反抗的状态。

《利玛窦中国札记》里,记载了明王朝处理外交事务的做法,很典型地反映了统治者的民族中心意识。当时有很多“朝贡”的使者来到北京,可是“这些为数众多的来宾并不是以真正的使节资格到中国来的。他们来是为了赚钱,带来礼物并希望皇帝赏赐。为了不失伟大君王的尊严,这些赏赐远远超过他所收到的礼物的价值。他们把收到的钱用来购置中国商品,然后拿到他们本国出卖,获得大利。而且他们一登上中国的土地,他们的开支就都由公款报销。看来中国人想照顾这些使节,或者不如说这些商人,其唯一目的就是要控制邻国,因此他们向皇上进贡什么样的礼物倒似乎是无所谓的。在进贡皇上的礼品中……还有用皮条粗制滥造编成的胸甲,他们还带来马匹,但饲养得极差,一到北京就饿死了。然而这些蛮夷从老远带来这样一些琐细的东西却使国家为他们路上的开支花费了一大笔钱。好像中国人重视的倒不是这些自称使节的低下地位,而是炫耀他们君主的伟大[47]

朝贡和反叛是中国传统外交的主要概念:即臣服与不臣服。尽管世界各国互相通商往来贸易,但中国人还封闭在旧观念里。乾隆五十八年马嘎尔尼来华人觐,请求派人居住中国管理贸易,并在宁波、天津互市,遭到拒绝;又后来洋务官僚搞民用工业和军事工业,其最直接的动机是拒洋人于国门之外。凡此种种都是“世界帝国”意识的表现。要在一个贸易和竞争的世界自封为世界的中心和管辖者,除了自找苦吃又能干什么呢?

迷梦的破灭往往导致产生强烈的屈辱感,就像希望过高不能实现,走向反面而转成破灭一样。甲午战争之前,中国至少还维持着主权国家的形式,甲午战争之后,随着失败的加深,这点形式也消失了。屈辱情绪急剧高涨,自暴自弃和变态的反抗汇成社会性潮流,并且在十九世纪最后的岁月演成群众性运动即义和团运动。义和团的形式只是近代中国人屈辱感的一种发泄。贝塜茂树承认,日本人在幕未时期不得不缔结通商条约而产生的屈辱感是不能同中国人的屈辱感相比较的。[48]中国人的屈辱感远比日本人强烈而且持久。这是因为中国有一个“天下模型”的传统。当代中国屈辱感最常见的表现形态是文化上的孤立感,尤其在知识分子里面,这种感情是很深广的,在哲学和文学里,我们都可以看到这种失败后的孤立感。

 “天下模型”的世界观念一面是“世界帝国”的迷梦,另一面就是锁闭的心态。近代化对中国人来说至关重要的一面是虚心学习,重新学习。因为中国近代化实质上是运转机制“成套”更换转变的过程,不是小修小补就能解决的。从组织国家、规划制度,到管理生产、发展技术等一切方面都要从头做起。没有虚心求学的勇气和不断发现正视自己问题的决心,就不能掌握近代化的主动权而落人被动的境地。纵观近代历史,不难发现中国人向外国学习是多么艰难。黄遵宪《日本国志·自叙》(作于光绪十三年)曾感叹:“自封建废而为郡县,中国归于一统,不复修遣使列邦之礼。……昔契丹主有言,我于宋国之事纤悉皆知,而宋人视我国事如隔十重云雾。以余观日本士夫,类能读中国之书,考中国之事。而中国士夫好谈古事,足己自封,于外事不屑措意。无论泰西,即日本与我仅隔一衣带水,击柝相闻,朝发可以夕至,亦视之若海外三神山,可望而不可即;若邹衍之谈九洲,一似六合之外,荒诞不足论议也者,可不谓狭隘欤?”晚明以来的辟邪论、夏胜夷论、中体西用论、东西文化调和论、本位文化论这五种议论,看得出它们是在西风的冲击下步步退却,但无论如何,中国人要守住最后一道防线,即本位文化论。这五种议论其实是中国人锁闭心态的情不自禁的流露。名堂不断地改,理由源源不断地炮制出来,但于事实无补,并不能改变中国的落后状况,只能是失落感的流露和自尊心的虚假满足。一定要在“中”与“外”之间划出一条界线,从而固守之,理由可以多变,不一而足,这已经成了中国人深层心理的原形。这种心态,严重地阻碍中国人的重新学习。一部分人冥顽不化,如翁同龢躲在屏风后面不见洋人,另一部分人不是遮拾声光化电,就是搬弄各式“主义”,学到一点,就浅尝辄止。总之,中国人的自我中心心态成了民族进步的巨大障碍。



[1] 《洋务运动资料》第一册,第267页,上海人民出版社,1961年版。

[2]  同上书,第265页,上海人民出版社,1961年版。

[3] 《洋务运动资料》第二册,第24页,上海人民出版社,1961年版。

[4]《洋务运动资料》第二册,第30页,上海人民出版社,1961年版。

[5] 《洋务运动资料》第二册,第3031页,上海人民出版社,1961年版。

[6] 同上书,第30-31页,上海人民出版社,1961年版。

[7] 同上书,第47页,上海人民出版社,1961年版。

[8] 同上书,第45页,上海人民出版社,1961年版。

[9] 光绪元年通政司于凌辰奏折,见《洋务运动资料》第一册,第120121页,上海人民出版社,1961年版。

[10]光绪元年通政司于凌辰奏折,见《洋务运动资料》第一册,第120121页,上海人民出版社,1961年版。

[11] 《洋务运动资料》第一册,第130131页,上海人民出版社,1961年版。

[12]光绪元年通政司于凌辰奏折,见《洋务运动资料》第一册,第121页,上海人民出版社,1961年版。

[13]光绪元年通政司于凌辰奏折,见《洋务运动资料》第一册,第122页,上海人民出版社,1961年版。

[14] 《洋务运动资料》第一册,第134页,上海人民出版社,1961年版。

[15] 《洋务运动资料》第一册,第455页,上海人民出版社,1961年版。

[16] 《论教育书》,见《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷,上册,三联书店,1960年版。

[17] 《同治夷务》卷二十五,第9页。

[18] 《中国现代思想史资料简编》第一卷,浙江人民出版社,1982年版。

[19] 同上。

[20] 《欧游心影录》,见陈崧编:《五四前后东西文化问题论战文选》,第343页,中国社会科学出版社,1985年版。

[21]同上书,第374页,中国社会科学出版社,1985年版。

[22] 《东西文化及其哲学》,第199页,商务印书馆,1931年版。

[23]《东西文化及其哲学》,第213页,商务印书馆,1931年版。

[24] 《五四前后东西文化问题论战文选》,第646页,中国社会科学出版社,1985年版。

[25] 《五四前后东西文化问题论战文选》,第647页,中国社会科学出版社,1985年版。

[26] 《五四前后东西文化问题论战文选》,中国社会科学出版社,1985年版。

[27] 同上。

[28] 同上。

[29] 《中国现代思想史资料简编》第三卷,浙江人民出版社,1983年版。

[30] 《试评所谓.“中国本位的文化建设”》,见《中国现代思想史资料简编》第三卷,浙江人民出版社,1983年版。

[31] 《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷上册,三联书店,1963年版。

[32] 《陈独秀文章选编》上册,三联书店,1984年版。

[33] 《热风》,见《鲁迅全集》第一卷,人民文学出版社,1981年版。

[34] 《随感录四十八》,《热风》,《鲁迅全集》第一卷,人民文学出版社,1981年版。

[35] 同上。

[36] 《钱伯斯世界历史地图》,三联书店,1981年版。

[37]吴于庭:《古代的希腊和罗马》,第二章“雅典国家的形成和发展”,中国青年出版社,1957年版。

[38]吴于廑:《古代的希腊和罗马》,第86页,中国青年出版社,1957年版。

[39] 《论语·八佾》。

[40]关于《禹贡》成书年代,史学界说法不一,有说成于西周,有说成于战国,有说成于汉一统之后。但不论成于何代,它保留了古代传说和古人的某些观念则无疑问。王世舜认为《禹贡》里说的“五服制度”纯系后人假托。(《尚书评注》)笔者认为,“五服制度”的有无并不重要,重要的是它反映了深远的民族中心意识。

[41] 《中国的传统与现代》,第54~ 55页,中公新书。

[42] 《中国史纲要》第一册,第二章,人民出版社,1979年版。

[43]朱自清:《经典常谈》,第44页,三联书店,1981年版。

[44] 《中国的传统与现代》,第56页,中公新书。

[45]章太炎:《“社会通诠”商兑》,见《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷下册,第650页,三联书店,1978年版。

[46] 《利玛窦中国札记》上册,第6页,中华书局,1983年版。

[47] 《利玛窦中国札记》下册,第413414页,中华书局,1983年版。

[48] 《中国的传统与现代》,第90页,中公新书。

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