《八方序跋》​第三辑-《八方序跋》-《刘再复散文精编》-选本专版-再复迷网
《八方序跋》
《八方序跋》​第三辑 阅读次数:




《八方序跋》


第三辑

 

 

 

我爱,所以我沉思

           ——《太阳·土地·人》后记

 

    最真挚的爱,仿佛是一种自身没有意识到的爱。当你被这种爱所激发的时候,你会全身心扑向爱的对象,勇敢地把这种爱象征出来,对她诉说久藏于心中的悲歌与恋歌,什么力量也阻挡不住。我这两年写散文诗,体验到这种爱的力量。

    七十年代后期,一种爱的力量在我身上觉醒,但我并未充分意识到。那时,我只觉得眼前的大阳,土地,人,都变得更加温柔,更加可爱,于是,我开始感到一种朦胧莫辨的东西在心中蠕蠕地攒动,接着,我觉得自己情感世界中多年积累下来的欢乐与痛苦,幸福与忧伤,幢憬与忏悔,纵横交错成平形四边形的合力,在撞击着胸脯,呼吁我打开闭塞的心灵大门,让它们痛痛快快地流向世间。因此,我又一次充满着倾吐和诞生的渴望,又一次燃烧起写作散文诗的火焰。与此同时,我也产生疑虑,我害怕这种情感的激流会冲淡我宁静的学术性思考,侵夺我本职工作的时间,然而,不容我把纠葛解开,心就扑通扑通地跳,它象战鼓似地催我遐思,催我歌吟,催我着笔,情感的波涛随之汹涌而至,一种神奇的力量驱使我一篇接一篇地写。停顿,就会感到痛苦。这样,我就在一九八二年写下了《深海的追寻》、《告别》和《太阳·土地·人》这三个集子。今天,我冷静下来,想想昨天这种情感澎湃的现象,终于意识到当时还未能充分意识到的东西,这就是我终于了解了,那种迫使我倾吐的力量,正是爱的力量。是的,是我太热爱了。太热爱我们的生活,太热爱我们的大阳,我们的土地,我们的人民。这种爱恋,就是我的散文诗的原动力,我的散文诗的血肉与灵魂。我今天在写这本集子的《跋》时,回想起创作过程,觉得我创作时,支配我的不是我平常背熟的诗歌原理,也不是我借鉴过的诗歌技巧,而是这种从脉管里流出来的爱的血液。

    我的爱是有缘故的。我在童年时代经历过一个祖国的早晨,在中年时代又经历了一个祖国的早晨。我在经历了十年的大苦闷之后,在七十年代后期,感受到了告别夜晚重新迎接黎明的大欢乐。我用撒在自己身上的阳光,等待得很久的阳光,悄悄地擦干了心中的血痕,又把炽热的眼光投向黎明后的太阳,土地和人群,我满目眼泪地看到我们伟大土地上所发生的一切,看到那些灿烂的再生,壮阔的复苏,迷人的变迁。从心灵深处爱着末被艰难命运所击倒的伟大祖国,从心灵深处受着这种充满温暖的复苏与变迁,我渴望用自己的歌,歌吟我的所爱,助长我们土地上那些付出巨大代价换来的光明与希望。

    我的爱不是盲目的。在爱中也积淀着我的思索,关于历史的思索,关于社会人生的思索。在爱中也包含着我的理性,包含着我的带着理性的批判,对于野蛮与邪恶的批判,对于守旧与落后的批判,以及对自我的批判。诗不是理念,但诗也并不反理性,带着理性温热与理性赤诚的诗,我想是不会背离文学的情感性的。我相信理性可以使情感获得更韧长的生命。我常对朋友说,我爱,所以我沉思,我沉思,所以我爱得更深。在理性与爱回到我们土地上的时代里,我在自己的散文诗中决不堵塞理性赤热的喷射。因此,我在扑向祖国人民的怀抱时,也追溯了它的过去,理性地对待母亲的昨天,而且把曾在昨天行走过的一些历史人物也放在爱与理性的批判台上,进行我的抒情评论。这样,我就写起一点历史题材的散文诗。我想,这种题材的拓展,也可以增加散文诗的思想容量。

    我喜欢散文诗,正是因为散文诗不仅给人以感性的满足,而且可以给人以理性的满足。我在中学时代就狂热地爱过泰戈尔的《飞鸟集》,他那些哲理散文诗总是对我的幼稚世界发出谜一样的微笑,谜一样的诱惑。尽管我做不到象他那样和平静穆,但我相信,他那样诗意的沉思形式,我们新时代的青年也可以借鉴的。屠格涅夫把散文诗称之为诗意般的思索。诗意般的爱是美的,诗意般的思索也是美的。我羡慕他们,觉得能体验到这种思索真是一种幸福。泰戈尔、波德莱尔,阿左林,普列什文等人,尽着他们命运不太相同,但都在自己的人生中注满了诗意般的思索,使我深深向往的思索。于是,我在大学读书时,就把写散文诗当作一种生活乐趣,以至作为生活习惯,就象人们把写日记,写读书笔记和下围棋一样,是对生活的一个补充。也可以说是补偿不足。日积月累,写散文诗的习掼便成了我的第二天性。从事社会科学工作是很有意思的,它具有巨大的吸引力,但毕竟不像文学艺术那样可以驰骋自己的情感,这也可算是一种不足。而写散文诗,便给我的不足以补偿。它使我的心理得到平衡,使大自然赋予我的赤子的热情不会退化,甚至还帮助我的思维也免于僵化。总之,它使我的心能够总是扑通扑通地跳着。我觉得,一种文体,它既然能使人的情感丰富,境界提高,心灵纯化,它就会有生命力。也许正是这个缘故,我爱上了散文诗文体。

    近年来,我和一些写散文诗的前辈,朋友交谈时,彼此都有一种共同的快乐,这就是都感到自己确实找到一种抒发情感的最方便的文学形式,都感谢聪慧的前人,为我们积淀了这样一种富有诗意,而且可以自由地表现时代情绪与自我情绪的文化物。在劳动十分紧张的现代社会环境中,方便,自由的审美感受形式,也是一种价值。散文诗作为诗体的一种变形和解放,它的出现本身,就对诗的外在形式的束缚,构成一种挑战。因此,它确实比诗赢得更多的自由,而这种优越性恰恰是散文诗拥有未来的根据。早在一九二三年,郑振铎就说:人的情绪决不能被范围于一种小区域内,正如江河之流,决难被拘于方池之中一样。形式愈自由,则人的情绪愈能自由倾注在里面,近代自由诗与散文诗之勃兴,原因即在于此。”  (《文学的分类》)与这个意思相同,黑格尔在他的《美学》中也提出这种观点:真正的诗的效果应该是不着意的,自然流露的,一种着意安排的艺术就会损害真正诗的效果。散文诗既然更少着意的人工痕迹,既然能使人的情绪更自由、也更自然地倾注于它的形式中。那么,更多的心灵就能从这种文体中吸收美好的光热。我们从事散文诗创作,在不背离散文诗基本审美特征的前提下,也可以充分地发挥散文诗的长处,多方面进行探索,多样化地进行尝试,让情感倾注得更自由一些,而不必自我钳制,把散文诗固定于某种模式。我的集子,在形式上也作了某种尝试,以至写出象《他的思想象星体在空中运行》,《榕树,生命进行曲》,《读沧海》等篇幅较长的东西。然而,尝试总是不成熟,而且总是意味着对成熟的期待。我热切地期待着诗友们更灿烂的创造,愿他们那些成熟的,很美的诗意思索常常淀入我的心中与青年们的心中。

      (一九八三年五月一日  北京)

 

 

 

 

 我找到自己,而且忠实于自己

——《人间·慈母·爱》后记

 

     我从事散文诗创作的时间并不长,数量也不多,因此,并未形成所谓创作历程。但为了说明的需要,我想把自己的创作过程截成两半,一半是一九七九年以前,一半是这之后。前半段,我所写的汇集成《雨丝集》,由上海文艺出版社出版。重读这个阶段的作品,我觉得自己是纯洁的,但还是幼稚的,情感是美好的,但又是简单的。那时,责任编辑谢泉铭同志与我素不相识,他接到我这部“思想火花式的稿子,大约也是这种感觉。但他是一个热爱青年并善于培育青年的编者,他坦率地指出我这些散文诗带有较浓的学生腔,然而,他还是决定要出版我的集子。他让我删去集子上那些缺乏形象感的部分,然后由他编选出一百二十小节,每一节都给我加了一个标题,就这样,我的薄薄的第一本散文诗集出版了。《雨丝集》的交稿时间是一九七八年。这之后几年,我开始了自己思想动荡的年月,我对自己的过去进行反思,情感活水日益在我胸中流畅奔涌起来。到了一九七九,一九八〇年,这种波动达到了高潮,我觉得自己经受了一场精神的蜕变。在蜕变中,我感到自己身上丢掉了很多东西,也增加了许多东西,尽管这种并不过分。人只有懂得同情,才有灵性。我觉得自己在写《仁厚的地母,爱之神》、《我们一直等待着她》,《开在小河边的微笑》,《假如我设置一个地狱》等篇时,都是充满着眼泪的。也是写了这些诗,我才意识到自己从人的情感表层进入了情感深层。我的骨头,我的心,我的头颅再也不那么轻飘飘的,而是沉甸甸的。我开始感到灵魂的沉重,感到散文诗负荷的沉重。  

    也许有人会说,你讲忠实于自己,你讲主体情绪,这岂不是脱离了时代,割断了人与历史的联系?不,我深深地感谢时代,正是这个风云变幻的时代,把我推到各种生活的旋涡中,使我获得了痛苦的人生体验,使我更了解太阳、土地、人。又是时代,使我从痛苦中清醒过来,使我能对逝去的岁月和青春进行反思,并允许我把这些内心的痛苦真实地表现出来。我觉得我的每一首散文诗,都在表现自我,但又都是在表现自我对时代的感受。我觉得自我的情绪往往正是得之于时。如果说,《雨丝集》之后我的散文诗有所前进的话,那就是因为我感悟到,除了我内心世界本身就是诗的对象之外,身外那个巨大的客观存在物(包括时代),它一旦进入我的诗,也必须经过我的主体情感的同化。它在我的主体炼炉中变形,变态,变质。大海在我笔下,是一部可读的书,榕树在我笔下,是一支生命的进行曲;波浪在我笔下,是情爱的信笺。而时代,进入我的情感世界之后,也不是别人看到的时代,而是我的主体审美眼睛看到的时代,是我作为实践主体体验过的时代。在我眼中,每一朵小花,每一棵小草都是我,都是我的朋友,也都是我所理解的时代的发言人与见证人。   

    有些同志以为表现人的主体情感就会失去与历史和时代(历史阶段)的联系,这其实是一种误解。有了主体情感,失去的联系是表面的,机械的联系,而获得的却是深邃的联系。人是历史实践的主体,离开人,历史是空疏的。我深信,只有主体意识的普遍觉醒,才能产生全身心感受时代的诗。如果作家诗人主体性普遍丧失,我国文学作品中的时代,历史,将是一种纸板式的、空洞的历史,甚至只是一种虚假的、骗人的历史。历史家对时代的描述或许比诗人精确,但是,历史家只有象诗人那样以自己全部主体的深挚情感去拥抱时代,去与历史建立血肉式的联系,才能深切地理解时代,中肯地描述历史。而诗人之所以成其为诗人,必定要使自己与时代,与历史建立起血肉式的联系,没有这种联系的血肉,就没有诗,当然也没有散文诗。   

  

 

 

 

《洁白的灯芯草》自 

 

我喜欢散文诗,正是因为散文诗不仅给人以感性的满足,而且可以给人以理性的满足。我在中学时代就狂热地爱过泰戈尔的《飞鸟集》,他那些哲理散文诗总是对我的幼稚世界发出谜一样的微笑、谜一样的诱惑。尽管我做不到像他那样和平静穆,但我相信,他那样诗意的沉思形式,我们这一代的人也可以借鉴的。屠格涅夫把散文诗称之为“诗意般的思索”。诗意般的爱是美的,诗意般的思索也是美的。我羡慕他们,觉得能体验到这种思索真是一种幸福。泰戈尔、波德莱尔、阿左林、普列什文等人,尽管他们命运不太相同,但都在自己的人生中注满了“诗意般的思索”,使我深深向往的思索。于是,我在大学读书时,就把写散犬诗当作一种生活乐趣,以至作为生活习惯,就好像人们写日记、写读书笔记和下围棋一样,是对生活的一个补充。也可以说是“补偿不足”。日积月累,写散文诗的习惯便成了我的第二天性。从事社会科学研究是很有意思的,它具有巨大的吸引力,但毕竟不像文学艺术那样可以驰骋自己的情感,这也可算是一种“不足”。而写散文诗,使给我的不足以“补偿”。它使我的心理得到平衡,使大自然赋予我的赤子的热情不会退化,甚至还帮助我的思维也免于僵化。总之,它使我的心能够总是扑通扑通地跳着。我觉得,一种文体,它既然能使人的情感丰富,境界提高,心灵纯化,它就会有生命力。也许正是这个缘故,我爱上了散文诗文体。

近年来,我和一些写散文诗的前辈、朋友交谈时,彼此都有一种共同的快乐,这就是都感到自己确实找到一种抒发情感的最方便的文学形式,都感谢聪慧的前人,为我们积淀了这样一种富有诗意、而且可以自由地表现时代情绪与自我情绪的文化物。在劳动十分紧张的现代社会环境中,方便、自由的审美感受形式,也是一种价值。散文诗作为诗体的一种变形和解放,它的出现本身,就对诗的外在形式的束缚,构成一种挑战。因此,它确实比诗赢得更多的自由,而这种优越性恰恰是散文诗拥有未来的根据。

    我觉得,散文诗之散文诗作者人格的诗化表现。因此当我的散文诗集即将在香港出版的时候,我感到非常高兴,因为我又赢得一次与读者进行心灵交流的机会。我感谢天地图书有限公司给我创造了这样的机会。

    临末,我要特别感谢我所尊敬的钱锺书先生,感谢他为本言所作的题签。中外瞩目的钱先生,其学识之渊博,视野之广阔,是令人惊叹的。我常感慨要达到他所达到的彼岸,简直是苦海无边。

        (一九八五年秋)

 

 

 

 

 

《寻找的悲歌》自序

 

    今年春天,因为身体不好,加上心境十分忧郁,便到羊城来休养。躲藏在亲戚家的幽静小院里,白天伴着园里的玉兰树,夜里还伴着园里的玉兰树。几乎与世隔绝。

      南来后,本打算除了治病之外,再读点书便可打发寂寞的日子了。但是,此回书本拯救不了我。我读了几叠书后,仍然排遣不了忧郁。我把这种心境告诉朋友,他们便批评我说:你生活太学术化了,应放到处走走。而且说,南方的风是很适合于恢复身心健康,应当多呼吸一点新风。我听信友人的勤告,便决定把生活学术化的状况改变成学术生活化,即让读书、思考只作为生活的一部分,而不是全部。因此,便真的出时间,到处走走,不仅在羊城内走,还到珠海去吸了一阵海风。没想到,走了之后,心情果然好得多了。目睹祖国南方这一片土地如此欣欣向荣,神奇地告别贫穷与落后,心里真有说不出的高兴。我是土地的崇拜者,见了土地变了样,就高兴。又是忧郁,又是高兴,内心便激荡起来,于是,我便想起该写点散文诗。

     既有时间,又有写作的冲动,便决心写下来。这样,我就写下了《寻找的悲歌》。通过这首诗,把积蓄在心中的种种情感,畅快地宣泄出来。这首诗,可算是我的一部心史。朋友们可以通过它了解我的心灵之旅与人生之旅。这首五万字的散文诗,在当代我国的散文诗中,恐怕要算是很长了。资深的散文诗人主张,每首散文诗的字数只能严格地限定在四、五百字之内,否则就违背了散文诗的基本规范。而我偏又写了五万字,恐怕又要惹是非了。然而,我的本性就是好尝试,好寻找,对于散文诗的已有模式,总想翻新一下,或者说,刺激一下,突破一下。我觉得,散文诗倘若永远死困在四、五百字的模式里,其社会内涵和美学容量是很有限的。因此,我的尝试,自然也是出于对散文诗的爱。

     除了《寻找的悲歌》外,我还写了《高山,永远的巍峨》、《我对命运这样说》、《又读沧海》等篇。写完之后,又把近两年来已发表过的,但尚未收入集子的一些篇章也找了出来,编成这部集子。为了让香港的读者方便,我还把已收入《太阳·土地·人》集子中的《爱因新坦礼赞》和若干短篇也收入这部集子。此外,为了帮助读者了解我的散文诗,我还把几篇谈论散文诗的文章,作为集子的附录。

     近两年来,我在人生路上走过一段重要的路程,也可以说是一段非常艰苦、非常动荡的路程。我在文学研究的领域中,一直寻找白己独特的精神支撑点和思维的支撑点。找到了之后,面临着学术上的挑战本是公正的,但常常面临的却是学术之外的纠葛,而我对于学术之外的东西,是缺乏承受能力的。于是,我第一次真切地感受到生活的严峻。大约是自己对于这种严峻缺少心理上的准备,因此,探索的热情便常常转为悲凉和冷峻,心境也变得复杂些了。然而,我又不愿意让它复杂起来,我早告诫白己,应当在复杂的社会中纯化自己。于是,我又经受了一种很奇妙的童心的挣扎与人性的挣扎。这种挣扎,成了我这两年散文诗的基调。

     去年我在《人民大学》杂志上发表了《死之梦》,北京一位年轻的批评家读了之后对我说:你的心境好像很悲凉。我无言以答。近两年来,我的散文诗和自己前几年的散文诗相比,确实增添了不少悲凉感与寂寞感,也可以说,更深沉一些了。和纯粹的呼唤真善美不同,我在散文诗中已注入了一些难言的隐痛和一些时代的忧思。灵魂世界多了一些鞑伐之声。然而,我确信,自己并没有被命运所压倒,细心的朋友一定会感受到我诗中那些和以前一样不屈的情思。我的悲凉感,不是个人的顾影自怜,更不是厌倦人生的绝望。我相信我的悲凉感与寂寞惑是负载着我对于整个时代和整个社会人生的形而上感受的。这种感受是积极的,知心的读者一定会了解悲凉情绪所展示的那些并非消沉的时代内涵和人生意羲。我所以常陷入寂寞而又拒绝颓废与沉沦,就因为在我的悲凉里是包涵着奋力前行、执着寻找的渴求的,也就是说,包容着我的感情本体的汹涌的力量的,即超越孤独与悲凉的另一种生命的力量。

     在相对比较乏味的学术研究之中或之余,能够让心灵解放,并可以带着诗情,体验一下生与死,窥探一些生命的玄奥底蕴,并且从中激发起参与生活、改造人生的力量,真是一种幸运。鲁迅先生的散文诗《野草》所以至今仍然十分动人,就因为它深切地感受到深刻的人生现象,并把它惊心触目地表现出来,这是当时任何一个散文家、诗人和小说家都难以企及的。尽管现代散文诗,至今还未十分发达,并且仍在受到非议,但如果能像鲁迅那样,深刻而精彩地表现出自己的人生体验和时代体验,不回避深沉的感受,我想,散文诗的未来是无须悲观的。

     临末,我要感谢天地图书公司陈松龄先生和刘文良先生,他们在炎热的夏天时节亲自到广州来看望我,并约我把这部集子交给他们出版,以作为他们在一九八五年出版的《洁白的灯心草》的姐妹集。我想籍此集子,向旅居海外的兄弟姐妹们祝福,向一切关怀我和喜爱我的作品的朋友们祝福。

    (一九八七年秋  北京)

 

 

 

 

《漂流手记》后记

    一九八九年夏天,我漂流到海外,至今已两年又三个月。这段日子,彷佛是过着隐居的生活,不过,这不是隐居于山林寺庙,而是隐居于自己的生命之中和朋友的道义护爱之中。   

尽管是隐居,但并没有空闲。除了做些学术讲座和学术研究之外,还要硬着舌头学外语,而且做到天天读,雷打不动,其劲头和当年学习领袖的老三篇差不多。好几回认定自己已是朽木不可雕,但又好几回不服朽,硬学硬说,因此花去不少时间。然而,不管怎么忙,总是写些散文,两年多不断写,现在汇集起来竟然有一百多篇,大约一个星期一篇。

     写散文,完全是为了自救。在国内时,我就因乡情太重而常被朋友取笑。每次出国,虽只有两个星  期左右,但总觉得很漫长,老想快点回国,已故的朋友施光南多次说,瞧你,一点也离不开自己的小窝。真是这样,故园故国对于我,太重太重了。而这一回,却远远地离开小窝和故国,一别千里万里,而且不知归程何日。想到这里,便陷入了深不可测的时间的深渊与空间的深渊。这种深渊使人恐惧,造成我精神上的一次危机。所以,除了读书之外,就想到应当继续写点散文,以便用一个一个真实的文字,填补这无底的渊壑。

     渡过精神危机之后,心理开始平衡,并意识到必须疗治自己。数十年来,我中了一种病毒,这是语言的病毒和概念的病毒。在《语狂》一文中,我借用沈从文的话,说言语之毒可以使人发狂。我过去确实中毒发狂过,发狂时完全陷入一种无所不在的言语魔圈之中。如今,冷静下来了,真该想想,思他思,也该思我思。想想他人,他人固然是自我的地狱;但想想自己,觉得自我也是自我的地狱,而且是最后的最不容易冲破的地狱。这个地狱,被无数荒谬的砖石所砌成,这些砖石就是坚固的概念、命题和矫情。意识到必须从自我的地狱中拯救出来,便面对过去自己的愚蠢、荒诞和疯狂,并和这一切告别。然而,这是理性的告别。过去那些真诚的东西,我不会抛弃,而那些病毒,我不会留情。

     面对昨天,我产生的不是幻灭感,而是荒谬感。我觉得自己曾经生活在巨大的荒谬之中。过去,过去真是一个庞大而荒谬的谜,令人亢奋又令人堕落的谜。这个谜太庞大了,庞大得使我无可奈何,以至于产生无力感。然而,这种无力感却使我清醒,不再焦急,并超越荒谬,对着荒谬笑笑,写一点领略它的文字。拯救荒诞世界没有力量,但调侃自我之狱的力量还是有的。

    我的书在大陆属于禁书,这些散文自然也无法在大陆发表,因而,就陆续在《新地》、《广场》、《今天》、《九十年代》、《明报月刊》、《中时晚报》发表。我已不在乎谁看到或看到后会怎样,我没有任何假设的读者,也不想刺激任何人,只是面对自己而已。但年轻的孩子们在未来的时日里看到这些散文时,也许会因此了解有一种古怪的心灵在一个古怪的时代里怎样于难以生存的隙缝中滚爬、挣扎、超死、超生,这种心灵中的古拉格群岛,此地面上那种设置着高墙铁网的古拉格群岛,真是有趣得多,到处挂满鲜艳的旗帜,所有的鞭痕都没有踪迹,所有的残暴都符合公理,所有的戕命鬼都是革命家,所有的精神奴役与自我精神奴役都很快活,然而,所有的心声都不流畅。这才是二十世纪真正的人类心灵的魔幻故事。

    最后,我要感谢我的朋友李欧梵,他是我的散文的知音。这部集子和另一部集子《人论二十种》,从开始着笔到最后完成,都得到他的鼓励和欣赏。两年来,他不仅以道义而且以艺术鉴赏才能真诚地帮助我,使我更丰富地渡过海外漂流的岁月。此外,我还要感谢天地图书出版有限公司陈松龄等先生决定出版这部散文集,感谢他们和其它一切在我精神浪迹之时不计利害而支持我作心灵拯救的朋友们。

 (感恩节于科罗拉多大学)

 

 

 

 

《远逰岁月》后记

 

    《漂流手记》第一集出版之后,我带着它穿越大西洋,从美国到瑞典,又从瑞典到加拿大,继续远行。《远游岁月》作为《漂流手记》二集,记录了我的新的足迹和新的心绪。只要漂流生活没有结束,我的《手记》大约也不会停下。我对自己的手记有种期待,希望它不断写下去,至少在完成这两集之后,还要完成第三集。以此三百篇游思,献给一切怀爱过我的友人,让他们知道我并没辜负人间的正直与温暖,也没有放纵世上的邪恶与暴虐。

    《远游岁月》原想起名为第二人生札记。在已发表的若干篇章中,就用过这一名字。但是,后来为了和《漂流手记》对应,便改了名称。另一面觉得用“远游”也合适,因为我在海外生活漂泊无定,全与“游”字相关,游学、游思、游览、游艺、游记都包含其中,简直像个环球游击队员。远游虽然也游玩,但并不太轻松,大约是在这些散文中毕竟投进了自己的生命。我的文字属于生命本身的,并非那些学术论文,而是这些手记。

    《漂流手记》第一集在美国写成。而第二集《远游岁月》则是在瑞典与加拿大写成。此次到瑞典,是应斯德哥尔摩大学东亚系马悦然教授和罗多弼教授的邀请而去的,并被大学校长英格·永森(Inge Jonsson)命名为“马悦然中国文学研究客座教授”,所以特别优待,住在一座临近海湾的楼房里,很适合于写作。瑞典这个国家真是可爱,一住在那里,就让人心思平和,难怪康有为那么喜欢它。中国的学子告诉我:瑞典真有意思,安静得鱼不跳、狗不叫、小孩也不闹。这种环境本身就像抒情散文,所以也特别适宜于写散文。而瑞典的朋友也喜欢我的文字,马悦然的夫人陈宁祖特别给东亚系的学生讲授了一个学期的《漂流手记》,罗多弼也讲授一些篇目并把《语狂》翻译发表在瑞典的报纸上。因为地静人和,所以我在瑞典的一年里就完成了《远游岁月》中的八十篇。另外三十篇则是在温哥华完成。温哥华又是个好地方,而且有二十多万中国人和一个正在形成中的中国知识分子社会。这个地方比瑞典热闹一些,但自然环境很像斯德哥尔摩,窗外的山海几乎连着自己的稿子,四季皆满目苍翠,也宜于写作。在这里,我除了整理出论文集《放逐诸神——文论提纲和文学史重评》和完成《远游岁月》之外,还开始写作《漂流手记》的第三集《西行纪事》。温哥华的餖飣小食品很多,又有许多中国新茶,在这两样东西的帮助下,我的笔下似乎更加顺畅。不过,这里的中国朋友多,相聚时总难免要谈中国,于是又常常勾起往日的噩梦,所以在写作《酸舞》开怀嬉笑之后,也写《伴我远游的早晨》、《哭鸳鸯》等,以缅怀在惨烈的岁月中消逝的年青生命。

    临末,我要感谢欧梵为《漂流手记——远游岁月》作序。还感谢积极发表、出版《远游岁月》的朋友们。在漂流的日子里,心事浩茫,幸而得到朋友们的帮助,这些心事才有存放之处,所以是应当感谢的。

(一九九四年五月二十一日温哥华)

 

 

 

 

《西寻故乡》后记

 

作为《漂流手记》第二集的《远游岁月》出版后,我读到正在浸会大学任教的黄子平兄的评论。尽管我已不重视外在的评语而重视内在的声音,但读了子平的文章还是非常高兴。因为正是他发现我的散文有一种势利社会想抹掉的声音,保存着一种被痛苦泡浸过的良知记忆。他和那些浅薄的文学论者完全不同,不是劝我高悬于艺术塔尖,远离惨淡的人生和淋漓的鲜血,而是告诉我,执着,像祥林嫂那样傻,念念不忘被狼叼走的生命,对于文学是必要的。我真傻,《西寻故乡》这部集子作为《漂流手记》的第三集,仍然还是布满让太聪明的论者失望的傻气。

    这部集子断断续续写了一年半。这是到了Boulder的科罗拉多大学之后才开始写的。波德这个地方实在可爱,尤其是夏天与秋天的时候,蓝凝天空,绿满大地,到处是缤纷的鲜花嘉树,令人感到就像生活在图画之中。居住在这样的地方,我的第一个念头是要珍惜,要努力写作,不要辜负这风光时光,不要辜负人生成熟的夏秋季节。

    坐在案前向窗外眺望,便看到落基山,肃穆浑厚的落基山很像故乡的高盖山,——我童年时代的摇篮。大约也因此,我在Boulder更加想念儿时的山野田野,常生对故乡的眷恋。思旧故以想象兮,长太息以掩涕,这种对于上地的恋情使我想回去故园看看。没想到,此念一生,竞使国内的一些权势者恐慌起来,以至赶在我妻子到达北京的前一天,连夜劫持了我的北京寓所,堵住我的归路。他们的举动伤害了我的怀国之情,摧残了我的最后的眷恋,但也激起我对故乡故国更深的反省。所谓更深的反省,就是更带人性的反省。故乡决不是我所想的那么浪漫。年轻时代把故乡诗意化了,此时不能再如此简单。不应当再把自己的视野死盯住地图上那个诞生我的小圆点,而应当追寻另一意义上的故乡,这就是情感的故乡,生命与灵魂立足的广阔家园。这种思绪的变化给我带来了一次心灵的大解脱。一九九三年六月我在瑞典斯德哥尔摩大学召开的国际学术讨论会上提出的文学对国家的放逐这一命题,倒真的在自己的散文中得到一次尝试。读了这本集子的朋友,一定会发现其中许多文字都是寻找故乡的变奏,变奏中有我的忧伤,但更多的是超越忧伤的解脱和解脱后的情思。   

    我感谢故国情怀很重的余英时先生能理解我,并为我的这部集子作序。他看到我把生命至情融入散文、化入历史,并非空头文章,真使我高兴。他的序文乃是中国漂流文学史纲要,而文中所描述的宁呜而死,不默而生的精神,则是今天中国知识分子所缺少的。

    我还要感谢我的妻子陈菲亚。我在海外所写的每个字都是她誊抄的,包括我和李泽厚的对话录《告别革命》,也正是她细心抄写了整整两遍才完成的。这部集子中的《火炉边上的家乡》是献予她的。她只专心为我抄录,自己不着一字,唯在去年年底才写了一篇文章,这就是给中国社会科学院的抗议信。在这封信里,她对把持社会科学院的蠢人们说:你们伤害了我们最真挚最宝贵的怀爱故土的感情。

    此刻月光洁净澄碧如水,空气中彷佛可以闻到月色的清香。科罗拉多高原的四野寂静极了,时间好像已经凝冻。在月华照临中,我的心境极好,宇宙和永恒对我格外亲近,道路重新向我展开。因为我已赢得自由表达的权利。没有比自由表达具有更高的价值了。为了这一点,我吟哦,告别,抗议,漂流,也为了这一点,我将继续用文字反叛黑暗和反叛一切在黑暗神秘中横行的动物及其粗野的原则,不能让它们亵渎这月光,不能让它们亵渎月光笼罩下温馨祥和的人间。

   (一九九六年六月一日  于科罗拉多大学校园)

 

 

 

 

《独语天涯》香港版后记

 

    读了《独语天涯》的清样,自己感到有点奇怪。这部散文仿佛是刻意去写的,竟然有章节、有主题、有顺序。可是,写作的初始与过程完全不是这样。一九九五年下半年动笔时,我只是想用另一种散文形式,说说自己想说而还没有说完的话,尤其是说说自己对于宇宙人生的一些新的感悟。有心得就记就写,勤一点,别让心得在时间中蒸发掉;没有心得就不写,从容一点,不要勉强。使用这一办法,是希望能抓住一些沉思之核。没想到,三四年时间,竟写下了一千多则。待到要编辑成书的时候,才觉得不知如何是好。徘徊了几个月,才决定按其不同意思大体上作个分门别类,然后再加上个小标题,在形成框架之后再作些调整、补充和润色。这样,便形成今天这本异样的书。这种写作方式似乎正是“反写作”,即反通常的写作程序。其好处是自由,其缺点是“不连贯”,所以我要在副标题上特作个“不连贯”的声明。不过,我早已找到一个给“不连贯”辩护的理由。这是德国作家图霍尔斯基(1890-1935)的散文《谎话卡片》说的一句话:“说谎必须前后一致,而说真话则可以断断续续。”说谎者要仔细记住自己说过什么,而且要一个对上另一个,否则就会败露。所谓“谎话腿短”也就是这个意思。说真话的好处至少有一个“毋用担忧败露”的好处,它虽断断续续,却有一样东西自然地贯穿着,这就是不掺假的个人声音。  

    从少年时代开始,我就喜欢泰戈尔的《飞鸟集》、《园丁集》,以后又喜欢尼采的《查拉图斯特拉如是说》。泰戈尔的思想我能接受,尼采的思想我不太能接受,然而,他们的表达方式我都喜欢。这不是学问家的表述,却是思想者可选择的一种自由表述方式。这种方式没有专业者的权威面孔(我讨厌这种面孔!),而有从专业者的固定地盘游离出来的漂泊者的活气。到了世纪末,历史陈旧的一页应当撕下,老调应当停唱。我觉得自己有许多新话要说,不仅想“说真话”,而且想“说新话”,常有“说新话”的冲动。要把这些话一吐为快,用泰戈尔、尼采的表述方式是比较方便的。不受大结构.、程序的束缚,直言自己的感受感悟,这是何等痛快的事?!要知道自由表达、自由抒写的价值,是需要在自身写作的体验中才能领会到的。

    许多事都是逼出来的。写作也是如此。八十年代写《性格组合论》、《论文学主体性》就是逼出来的。那时故国的文学理论和文学史写作,思想贫乏到令人难以容忍,已经重复过一百遍、一千遍的老话题还在继续重复,还在继续编造冗长的教科书,智力完全失去深度与新鲜感,在这种困境下,我才不得不出来“解构”一下当时覆盖一切的“形而上学”。到海外十年,我又一次感到与当年相似的压迫,所以前几年才和李泽厚谈谈“告别革命”的新话题,这几年又自己谈谈“放逐国家”、“改变乡愁模式”的新话题。在《独语天涯》中则完全撤退到个人化立场,叩问“人群”的真实,质疑“多数”的权威,鞭挞暴力的游戏和各种时髦的假象。我的挑战其实不是对政治权力的和知识权力挑战,而是对思想贫乏和知识包装的挑战。

    尽管有许多新话要说,但是写作时仍然有辞不达意的困难。语言的本性是线性的。任何叙述都赶不上人的感受。语言流总是落后于情感流。大约看到这种困难,所以便产生许多“述而不作”的聪明人。可我不愿意偷懒,因此还是用笨功夫一节一节写下来。年轻朋友王强以“思想者的心灵雕塑”为题评述我的散文。我的确说过我的散文仍是自身的人格雕塑。罗丹用泥土完成了思想者的雕塑,我则想用生命的血肉制作心灵雕塑。只是这雕塑,并非刻意的雕琢,而是流动情思的自然凝聚。

    自己对自己的认识是很难的。写下这么多的独语,今天从头到尾阅读一下,这才明白自己这些年有哪些心思,常想些什么。心事虽繁,但最向往的还是回到童年的原野,还是眷恋那个天真永在的原始宇宙。我讨厌人群随风转向的喧哗,撤退到个体的立场,正是想回到最本真的生命所在,并非狂妄的个人主义。能用童心视角审视自己与时代,至少还能保住一分快乐。我相信,童心视角与思想者的关怀是一致的。晚年的托尔斯泰常常感动我。他的出走,是孩子一样的执拗,又是对人间的一种大关怀。

    从今年一月号开始,《明报月刊》连续选载《独语天涯》。在此,我要感谢真诚支持我的潘耀明兄,还要感谢责任编辑彭美明与陈芳两位朋友。我在《明报》的“世纪”副刊的专栏上写了“一千零一夜不连贯的情思”,说明这本集子写得比较尽兴。尽兴即自由。这是我近年来的写作状态,也可以说是心灵状态。人过中年,不能再有任何损伤心灵的掩饰了。在年岁的增长中,最怕的是心的干枯,所以只要遇到活水就高兴。不管这活水在书本里还是在社会中,倘若自己的胸中也有活水,自然就更高兴,也自然就要让它尽情流淌。在这一集中,我说过,死亡虽是巨大的不可知,但毕竟是个不可抗拒的时间限定,人生的快乐全都在限定之前的一刹那。在这一被限定的一刹那中把该说和愿意说的话痛痛快快地说,这是多么有意思的生活。

  (一九九九年四月二十日

美国科罗拉多大学校园)

 

 

 

 

《漫步高原》后记

 

    编完《漫步高原》,才惊觉到:《漂流手记》竟写了整整五卷,漂流海外也将整整十年。五本散文集也许可以留给将来,然而,十年岁月却已消失于过去。尽管可以安慰自己:岁月已凝结在文字里,你并没有虚度,然而,我还是固执地认定,十年生命无可挽回地消失了。生命毕竟是最可宝贵的,它在过去的十年虽然创造过意义,但它本身只有一次性的强健、活泼与活力,却永远不会再回来了。

    除了惊觉到生命的消失之外,还惊觉到:十年追求自由之轻,到头来,竟然放不下责任之重,这一集子共收入近三年来所写的一百六十篇短文,而每一篇都在证明我虽平静但无法清闲,虽飘逸但无法放下人间关怀。一百六十篇中大约有一百篇是给香港《明报》和台北《中国时报》写的专栏文章,在报纸的专栏里说话,当然不宜远离人间烟火,但报社并没有要求我去尽社会责任,我完全可以玩玩“花边文学”,做些语言小体操和谈些身边的小悲欢,可是,一铺开稿纸,便听到召唤,便要去拥抱那些苦难的灵魂,从赫赫有名的大元帅到默默无闻的无名氏。我真的被苦难抓住了笔头,心底总有抹不掉的忧伤,在编选这本集子时,我甚至想给集子命名为“死亡教育”,以告诉明友,给我的人生以最深刻的影响的,毕竟是一份死亡的名单,是这些死者教育了我,并把我推向精神的深层,无法生活得太轻,每一方格都要把生命放进去燃烧。

    此时我说的责任之重与十年前所说的责任之重有点不同,是此时并不要别人也和我一样想、一想写。作家有回避沉重的自由,有为艺术而艺术的自由,但我个人不想回避,因为我经历的沉重是我生命历程中最重要的部份,这部份生活在我身上形成阴影,形成噩梦,形成世界观。我必须去面对,去思索,去抒写,以走出阴影和走出噩梦。我要获得自由之轻必须承担责任之重和穿越责任之重,这是我的一种宿命:此刻读读自己写下的文字,有一点感到还满意的,是生活在玩语言玩形式的时代,但我没有跟着时代跑,还是紧紧抓住生命中最真实的部份。而且也没有把自己装扮成拯救者,责任之重只是存放于平常之心,关怀只是个人的性格性情,抒写苦难时代,也只是性情所至,并非煽动与控诉,更不是想去普渡众生,所以也没有以往谈责任时的激昂与火气。

    写漂流手记花了不少时间,少作了许多学问,这一集子编完之后我想多用一些时间放在学术研究上。不过,经过这十年的沧桑,我对学问的看法也和以前有些不同,我不会把学问视为知识的展览室,用以恐吓那些没有思想的知识人、我的学问只是生命深处的燃烧,只是面对个体生命的大困惑和人类整体生命大困惑而提出的诘问。和散文一样,它只是我的思想、情感、人格的另一种注疏与表达形式。不论选择甚么说法,我认定的学问绝不是一种姿态,一种架子,一种面具,一种保护自己的羽毛不被烧伤的坚硬外壳,一种吓唬他人的冷面金刚,一种电脑和机器人最终可以取代的技术和匠艺。

漂流五卷均由香港天地图书公司出版,出版社的陈松龄社长,刘文良先生,颜纯鈎先生都是我的最可靠的支持者。由于他们的支持,我的心灵才有处存放,我在海外的心史才能完整地得以表述,那些想把我的情思困死于异国的妄想也才无法实现,我在此应当郑重地感谢他们:我还要郑重地感谢为《漂流手记》第一卷作序的李欧梵兄和为第三卷作序的余英时教授,他们是我的知音,他们以学者的慧眼和朋友的赤诚鼓励我,使我不忘锲而不舍地努力并确信这种努力并非虚妄,此外,我还要感谢十年来积极在他们主持的报刊中发表我的文字的朋友潘耀明、李怡、瘂弦、王渝以及献予《漂流手记》以真切美好评论文字的几位评论家:绚静、董桥、黄子平、璧华、颜纯鈎等,十年前,评论我的文章遍布大陆报刊,然而,因为一声“救救孩子”的呼吁,我立即变成“罪人”,十年之中大陆再也没有一家报刊敢于登载我的文字,打杀得干干净净,从南到北,了无痕迹。连一家广播电台播送我的“慈母颂”,也不敢公布作者的名字。社会的无情、势利、浅薄、脆弱、冷漠,到了这个时候,我终于有所领悟。但于大冷漠中我仍然对人类抱有信念,支撑这一信念有多种因素,其中的一种,便是上述这些在我路上投射光明的名字。

   (一九九九年五月二十五日

    于美国科罗拉多)

 

 

 

 

《共悟人间》后记

  

     我和父亲的两地书并不都是古典式的邮件通信。有时突然兴致所致,我会给父亲写传真,打电话,跟他谈一些想法。他不仅每次都认真地对待我的想法,而且能把我想法中的一些浑沌的杂体清晰化。我在美国的学院里讨生活,亏得能有机会常常跟父亲对话,否则早就被枯燥的理论观念所淹没了。

     父亲谈人生、谈文学、谈理论,总是能触摸到生命的质地、肌理。他多次告诉我爱默生的话:世上唯一有价值的东西乃是有活力的灵魂。他正是以灵魂的活力从事写作的。即使对于高深的理论,他也是用来咀嚼消化,把理论融化为生命的一部分。我到大学任教后,父亲告诫我要学会深入浅出,不要故作艰深。经过写这本《父女两地书》后才悟到,深入浅出其实很难,不仅需要有深厚的知识基础,还要有敏感和独到的人生体会。我虽然也尝试这样做,可功力不够,于是我写的部分还是常常露出苍白的生命姿态与心灵内景。

     《父女两地书》最早来自于一位朋友的提议。这位朋友就是纽约《明报》文学版的前任主编伍幼威先生,可惜他已于去年去世了,不能亲眼看到这本书的出版。19976月,他约父亲和我在《明报》每星期各写一封信。本来进展得很好,可是不久因他被调离文学版而终止了。后来,父亲和我认为父女两地书是一种很好的形式,可以把两代人的对话放在一起,于是,我们把以前陆陆续续写的一些通信、传真、对话收集起来,再添加了一些篇目,便成了这本两地书

     由于我们的通信是随意式的,并不连续,所以编排起来有些困难。父亲提议不要以通信日期来编,而是以不同的主题,分为论生活,论生命状态与论文学等。在有些通信中,我比较着眼于女性主义批评的角度,令我感到高兴的是,这一角度得到父亲的理解。不过,这一角度也使我在一些问题上与父亲有分歧。比如说,我并不认同父亲所欣赏的文学作品中的美好女性,因为我认为以往的审美价值尺度并不是透明的,而是带有男性的价值规范,也被一定的时代所制约。我对女性自我与女性性别身份的自觉,使我更重视女性的生存状态与特殊体验,希望可以从这出发,对文明与女性命运进行重新的审视与彻悟。

     很遗憾的是,由于我才在美国大学教书不久,主要精力都用在教学与写英文著作上,不敢太分心从事中文写作,因此,即使有《父女两地书》这样好的机会,我也未能多花时间加以推敲与修改。我希望父亲能谅解我,也希望自己将来能写出更好的作品,让父亲为我感到骄傲。在此,我要感谢父亲为这本书花费的时间和精力,还有我的母亲陈菲亚,为了替我省时间,她帮我誊抄了所有以前的传真稿,还有我的先生黄刚,经常尽力帮我照顾我们一周岁的孩子,让我有更多的时间读书与写作。

  (二〇〇〇年六月六日于美国马里兰州)

 

 

 

 

《阅读美国》后记

­

    离开美国到香港已将近两年。这两年的时间主要用于教学讲座和完成《忏悔文学论》(与林岗合著),散文写得不多。近日明报出版社准备编辑《明月文库》,约我一部散文集,我就把来港之前所写的有关美国的文章辑成《阅读美国》,作为《漂流手记》第七卷。为了让阅读美国的印象较完整地展示,我不得不收入若干已在《漂流手记》前几卷中涉及美国题材的篇章。

    本集中的许多文章都没有在报刊上发表过,以往无论写下什么都忙着推出,现在真大不一样了,常常是为写而写,为自娱而写。美国对我来说不仅是本大书,而且还是一本新书。久居美国的朋友司空见惯的一切,我却总是感到新鲜。例如美国人的食品很简单,牛奶、面包、鸡蛋、麦当劳、肯德基、三明治等都简单,请客设宴也很简单,不像中国一道接一道的佳肴玉食、山珍海味,然而,简单的食品却孕育出强健而伟大的民族,这不是新鲜事吗?还有,我们的政治权力和意识形态不仅管思想、管心灵而且还管身体,“非礼勿视,非礼勿动”这不就控制了身体器官了吗?“夹着尾巴做人”,不是连身体姿态也控制了吗?但是,美国的政权系统却只管人的违法行为,并不管人的脑袋、心灵,也决不控制人的身体,美国文化里绝对找不到 “目不斜视”的遗训。这对美国人来说理所当然,对我则蛮新鲜。而美国对宠物的爱,竟然连猪、老鼠也爱上了,近年又扩展到收养中国的弃婴,这也是够新鲜了,其心思是健康的还是病态的?我也好奇。因为新鲜,  因为好奇,我就不断地阅读和记录,今天编辑起来,也成了心灵历程的一部分。

    最后要感谢逼我编出集子的潘耀明、林曼叔二兄。“逼”就是情意,就是呼唤,这是应当记住的。

(二〇〇二年五月二十六日于香港城市大学)

 

 

 

 

沧桑有感

——《沧桑百感》后记

 

      本集都是世纪之交所作,从一九九九年至二〇〇四年,其间我到香港城市大学两年三个月,又经历了几次东西穿梭。五年之中,有新旧一千年的转换,有落矶山下的宁静和东方大都市的喧腾两极的更替,有关怀我的亲朋师友的永别,有挚友高行健走上荣誉的巅峯,有大女儿剑梅第一部英文著作《革命与情爱》的出版、有面向大时代说话与面壁沉思的双重体验,真难免要产生沧桑之感。这些感触,除了用《面壁沉思录》(共五百则)来作形上表述之外,还用叙事抒怀演说等普通写作方式来表述,于是便有集子里的文章。搜集编辑后才知道有一百多篇,便给集子命名为《沧桑百感》 

     这几年当中,我还再次到欧洲游历了奥地利、英国、西班牙,有许多感触,但因全身心投入《罪与文学》的学术思索,至今没有写下一篇游记,像欠了一笔债,但愿以后能偿还。还有去年十一月到耶鲁大学东亚系访问十天,作了《中国的漂流文学》的演讲,并得到孙康宜、郑愁予等许多朋友的热情鼓励,也是很有诗意的难忘之旅,但因一心写作《面壁沉思录》,竟也没有文字留下。编此集子时,才感到遗憾。遗憾的事总是很多,以后再补救吧。   

《漂流手记》皆是海外写作,唯有这一集中的《又想聂老》一文背后放了一篇《初祭聂绀弩》,是一九八八年聂老去世后所写的悼念文章。此文从未收入我的散文集,因思念太切,把它放入本卷之中,也算作一种漂流情思。

     另外,本集中的《我的散文理念》发于《香港作家》和《联合报》,《走出平庸》发于《文学世纪》,《不敢先进的故乡》发于二〇〇二年的《亚洲周刊》,而《批判型知识分子的消失》、《逃离表态文化》、《漫步高原》、《(二〇〇〇年文库)赞》、《洛夫:走向王维的大诗人》、《为妓女立传》、《为甚么不让马悦然到中国?》、《流氓的屁股摸不得》等均发表在一九九九至二〇〇〇年间的《明报》副刊。因一时找不到报纸,篇末皆未注明日期与出处,请原谅。

    (二〇〇四年五月十日  美国)

 

 

 

 

《面壁沉思录》后记

 

  离开香港返回美国已整整一年。这一年的主要收获就是继续面壁并完成了《面壁沉思录》的写作。去年秋天离港前夕,我把已写下的七十则交给马家辉和陈义芝、田新彬诸兄陆续发表于《明报》、《联合报》和《世界日报》副刊,从编者到读者,反应都十分热情。《明报》的“世纪副刊”、两次加了编者按语,评介毫无保留。

    《明报》以为那时书已完成,其实并未完成。回美国后,也回到大宁静,正是面壁的好时光,倒真的完成了。在书斋里,我一面沉浸于阅读,一面沉浸于冥想。在香港时,我把整个香港当作一座高墙,面对它沉思,到美国后,我更是把洛矶山乃至整个天空宇宙当作高墙沉思。面壁沉思状态,实际上是一种思想云游与逍遥游状态,身在墙内、心则在万里长空之外,也在千秋万年之前与之后。云游中时间与空间的边界全然消失,面壁也正是面对大自由。庄子当年所说的“大鹏扶摇直上九万里”,在现实的时空中只是梦,但在云游中,却是常态。范曾兄大约知道我的心思,特画了一幅达摩像赠我,此次他不画具象的山洞,也许他知道,不仅书斋是我的山洞,而且整个美国整个穹庐都是我的山洞。身在洞穴之中,有静才有动,有面壁的沉浸状态,才有思索的翻卷状态,也才有创作一发而不可收的倾泻状态。二十世纪的知识分子,无论是中国还是在世界其他国家,能有幸生活在这种状态中的人极少,战争、政治运动和激烈的经济竞争,几乎把“象牙之塔”从地平面上铲除,能够生活在形上地带的“精神贵族”也濒临绝迹。可是,漂流海外的几位中国知识分子却幸运地躲进一统小楼,创造自己的精神洞穴,埋头阅读与书写,感悟宇宙人生,实在是幸运得很。高行健也常为自己庆幸,庆贺的不是获得诺贝尔文学奖,而是获得立足于自己的洞穴进行充份表述的幸运。所以我们都觉得,漂流海外,并非反抗,而是自救。逃离各种阴影与噩梦、赢得时间的空旷与空间的空旷,就是自救,就是得大自在。

    《面壁沉思录》的写法类似《独语天涯》,但自己觉得沉思录更厚实一些。这本书从写作上说,我用心处在于“立意”与“文体”,力求每一则都有一点新的意思,在文体上则避免格言式的空洞,力求每篇都言之有物有思想,不失为诗意的思索。

(二〇〇三年十二月三十日 美国科罗拉多大学校园,)

 

 

 

 

《大观心得》后记

 

    本集《大观心得》算是《漂流手记》第十卷,也是最后一卷。在“第三旅程告示”(写于二零零九年元旦前夕、收入本集)一文中,我说自己的第一人生的角色是中国学人;第二人生的角色是中国流亡者;现在应进入第三人生,其角色应是世界公民、按此划分,《漂流手记》十卷,便是我的第二人生的文学见证;既见证生存环境,又见证思想脉搏与心灵沧桑。二十年的浪迹,十年的歌哭,二十年的心得,大体上都记录于其中。最近,明报月刊出版社和新加坡青年书局以《漂流手记》为主,出版了我的海外散文选、命名为《漂泊传》。漂流十卷,正是我的漂泊传,或者说,是海外二十年的心灵漂泊史。

《漂流手记》十卷能一部一部问世,应当感谢天地图书公司,感谢陈松龄、刘文良、颜纯钩、孙立川诸位好友。天地图书公司创建三十周年时,泽厚兄和我—起写了“天地有情”的庆贺性短文,文中说:“天地图书公司帮助我们从禁锢与封锁中突围,让我们的声音依然存活在天地广宇之间,这是应当衷心感谢的。”此时把这句话再说一遍是必要的。

“漂流十卷”的总跋是林岗兄所作的“远游者的沉思”,此文本是《漂泊传》的序言,但因为它对我的漂流散文作了非常中肯的总结,实在是精彩难得之极,所以我又征得林岗的同意,把它作为漂流全书终结的钟声。

   (二零零九年九月一日于美国科罗拉多州)

 

 

 

 

国无人

——《人论二十五种》自序

 

    屈原在《离骚》的末段中云:

 

    乱曰:

    已矣哉,

    国无人——

    莫我知兮,

    又何怀乎故乡?

    既莫足与为美政兮?

    吾将从彭咸之所居。

 

  屈原在这首卓绝千古的长诗中最后感慨国无人,说的是国中没有贤者、识者能与他的心灵相通。这自然不是说国中没有普通意义上的人,而是说国中没有杰出人才。举国无人,这是多么深的感慨!屈原已感到楚国大厦将崩,能够支撑美政的精华,死的死,走的走,有的被囚禁,有的被杀害,连他也被放逐,国中真是没有人才了。一个朝代灭亡之前,总是要为自己扫清通向坟墓的道路,而这种清扫,就是扫除自己的精英。

     中国是个人治的国家,国中有无人才,变成一个很突出的问题。古学者早已论断:人存政举,人亡政息。人与政的关系极大。中国历来的家政国政主持者最担心的就是能否得人,是否有像样的接班人。他们最忧虑的就是断后,即后继无人我写过一篇短文叫做《贾府的断后现象》,正是说昌盛一时的贾府最后走向衰败,并不在于它被抄检,而在于它的断后抄检固然伤了元气,但是,只要有人,还可以重整乾坤。遗憾的是,到了宝玉这一代,府中已无人矣。以荣国府而论,府中多半是一些美丽而无治家之才的女子。男子中本可以支撑局面的贾珠偏偏夭折;唯一可用的贾琏又腐化堕落,忙于寻花问柳;而宝玉虽有好性情,却无好本事;剩下的贾环则是劣种,属妄人和末人。最后可算好苗子的贾兰,虽还努力,但年轻轻就成了套中人,讲的是一派酸论,能否成才还是个问题。对于贾府的断后现象,王熙凤最敏感地意识到。她早就看到贾府上下个个不中用,难成大气候。《红楼梦》第五十五回中,她在平儿面前分析了荣国府中的人说:

 

    ……我正愁没有臂膀。虽有个宝玉,他又不是这里头的货,纵使伏了他也不中用。大奶奶是个佛爷,也不中用。二姑娘更不中用,亦且不是这屋里的人。四姑娘小呢。兰小子更小。环儿更是燎毛的小冻猫子,只等有热灶火坑让他钻去罢。……再者林丫头和宝姑娘两个倒好,偏又都是亲戚,又不好管咱家务了。况且二个是美人灯儿,风吹吹就坏了;一个是拿定了主意,“不干己事不张口,一问摇头三不知”,也难十分去问他。倒只剩下三姑娘一个……

 

  在贾府中,王熙凤算是一个猛人。平儿虽是她的知己,但不是她的帮凶,本可能堕落成为虎作伥的伥人,却偏偏成了对一切人都好的贤人。王熙凤在知己面前,清醒地分析了贾府的人才危机,看到人虽多而不中用的问题,看得真是透彻。

    这种断后现象,在今天的中国社会中也很严重。常听到人们嘲笑八、九十岁高龄的老人继续操劳国政,而我却未曾抨击此事,因为这实在是无可奈何,后人多半不太中用。这不是说中国没有人才,而是人才被历次的政治运动扫荡得差不多了。现在还能称得上人才的,往往是扫灭之后又恢复了名誉的幸存者。而这些幸存者,锋芒尚在的也有,但多数成了被阉割掉肝胆的阉人,或被吞没了真性情的笼中人和套中人。而新产生的年青精英,因生长的人文环境不好,身在故乡却有如异乡人;而一旦出国深造,则准备长期扎营海外。所以在异邦看到中国人才济济(仅美国,就可称为中国的人才库),而在故土中却看到人才空空荡荡,特别是能延续民族生机的栋梁之才

    说国无人,是说国中少有杰出之才,而像贾环这种冻猫子,倒是很多很多的。《人论二十五种》正是感慨中国一面少有杰出人才,一面却繁殖了大量的特殊人种,如傀儡人,阉人、肉人、巧人、酸人、畜人、伥人、谗人等,这些人面目虽不同,但有一点是相通的,就是奴性十足,均属奴人,自然也常常转化为奴人的总管或分管。大陆下半世纪的情况大约是八十年代较好,八十年代之前的三十年中,阶级斗争太残暴,政治运动太频繁,这些政治运动强迫知识者洗心革面,其结果是把人才变成奴才,即阉割其锐气才气,注入奴气,把他们改造为驯服工具。到了八十年代末,因风云变幻,人才再次被扫荡,国又无人,此时,唯一的办法,是重用奴才,把奴才当作人才甚至旗帜,这样,原先的把人才变成奴才的公式此时就变成把奴才当作人才的公式。所谓国无人,决不是指国中没有奴才这种人。

     我所描写的肉人、伥人、谗人种种,其实是古已有之,中国的智者和异国的智者早已给他们命了名。所以,我所描写这些人,并非杜撰。但是,在新时代中他们都有了新的内涵,而且种种人性均有发展。所以,我在描述这些人的社会相时,尽可能把它的新面貌勾勒出来。当然,其中也有我给予命名的,如酸人,但也不是杜撰,倘若不是讴歌文学太盛,诗中的酸味太重,故作小儿态的人事太多,我是决不会想到这个美名的。   

     我对孕育我自身的人类永远不会失去信念。但是,应当承认,在一九八九年之后,我对大陆的许多类型的人感到绝望,觉得从上到下,畸形人太多,也可以说是病态、变态的人格太多。五四运动时,文化先觉者们曾高扬人的旗帜,揭露和描述病态的社会与病态的人格,所以才有阿Q这种畸形儿文学形象的产生。没想到,社会发展到二十世纪下半世纪,这种畸形儿,反而大量繁衍,韩少功、残雪笔下就写了好些畸形儿。我不是小说家,只能用另一种文字形式来叙述,也给畸形儿们留个记录。在记录与思索中,我感到更可怕的是,阿Q在他那个时代还是一个平民百姓,其畸形性格还不足以摆布社会。可是到了下半世纪,阿Q翻了身,各种畸形人成了社会的管理主体,傀儡人垄断傀儡戏;点头人成了领头人;交白卷的末人成了举红旗的先锋;无癞成了指路明灯;伥人成了坚定的革命战士;酸人成了诗人;妄人成了思想解放的前卫分子;这些情况使社会优劣不分,并且使人感到,在自然界固然常常是优胜劣败,而在社会界,似乎正相反:常常是优败劣胜这种退化现象使社会丧魂失魄,一时六神无主。我写《人论二十五种》,除了感慨国无人之外,还感慨国无魂

   虽然《人论二十五种》写的主要是人的荒谬和人的病态,对人开始绝望。但我仍然在反抗荒谬,反抗绝望。我确信人生的意义正存在于反抗荒谬与反抗绝望之中。我写末人,自然是希望教育机器不要再制造末人;我写肉人,是希望社会不要再淘空人的精神,或要求心灵的国有化;我写傀儡人,更是为社会呼唤新鲜的、活泼的、属于自己的灵魂。我还特别写了怪人论、痴人论、逸人论和论隙缝人等,为这些人辩护,为人的个性辩论,为人的执着性辩论,为人的自由权利辩护,并呼吁给人的自由意志以存身之所。倘若不允许怪人存在,一有个性就加以扑灭,有点特异的思想,就兴师动众地加以批判,一点隙缝也不给,连隐逸之所、避难之所也都捣毁,政治乌云笼罩一切,那还能有人才的孕育之地吗?

   我写的这些人,侧重于展示中国的社会相,但它又不只是属于中国。其中的许多低劣人种,其实是人类普遍的人性恶的表现,可以说是跨文化的现象。东方有酸人,西方也有酸人,只是酸味不大一样;东方有肉人,西方也有肉人,而且肉人发达的盛况绝对不在东方之下。只要有钱,正如可买到肉猪、肉牛、肉羊一样也可以找到肉人。到处都有肉人的市场,恰恰是西方社会危机的一种徵兆。中国有套中人,西方更是早已有之,套中人的概念本来就是俄国契诃夫的概念。末人犬儒人点头人等概念也是来自域外。我描写这些人种固然是对中国无人的感慨,也是对人类社会精神可能退化的担忧,并未陷入中国的政治视角。我用的倒是审美的梘角。因此,描述的主要不是人性之恶,而是人性之丑。我以自己审丑的结果,奉献给干净的孩子们和尚未被社会污染的纯洁心灵,愿他们与种种病态人格保持精神距离,让自己的人生具有别一种境界。

    《人论二十五种》在《明报月刊》发表了一部分之后,传到国内,使许多心情忧郁的朋友赢得一笑,他们笑后写信给我说,没想到你这两三年倒幽默起来了,而且不是化凶残为一笑。确乎如此,到国外,我确实轻得多,已从重人慢慢变为轻人,但在轻松背后仍然有负重与期待。不过,能让朋友高兴高兴就好。当然,另有些人读了自然很不高兴,说我含沙射影,太刺激了。我应当承认,写作时,我自然想到一些具体人,如写酸人时,自然想到故作小儿态而放声歌唱的诗人;写到伥人、畜人、谗人时,也闪过正凶恶地批判和诽谤我的论客,如侯敏泽、严昭柱等,但只是一闪念而已,决没有时间去理会他们,更不会被他们的面目所限。我写的乃是人类的普遍现象,即人类不成熟时的不幸现象,也就是说,我超越了我的憎恶。我的眼珠正翱翔于四海之间,自然不会老转到那些并不美丽的嘴脸上去。

 

 

 

 

《放逐诸神》后记

 

     这部集子收入的文章,大部分是一九八九年我漂流到海外写成的。到海外的几年中,我先后在美国的芝加哥大学、科罗拉多大学、瑞典的斯德哥尔摩大学、加拿大的卑诗大学任访问学人和客座教授,这些文章多数就是教学讲座和学术讨论(包括会议)需要而逼出来的。

    为了使海外写作的几篇文章的思考的来龙去脉更加清楚,本书还收入三篇出国前夕在国内发表的、也曾在国外学院里讲座过的文章,这三篇文章是《论文学批评的文体革命》、《五四文学启蒙精神的失落与回归》、《当代文化范围内的历史重构》,这些过去均未曾收入过我的书籍中。

    文章虽是逼出来的,但我的思考还是有连续性。这几年来我连续探讨的除了文学与忏悔意识之外,就是中国文学的论重构史重构。所谓论重构,就是对以往的以反映论为基点的文学理论系统进行重构;所谓史重构,就是对以往被颂扬的中国广义革命文学系统进行理性重读和理性重评。这部论文集主要的内容就是这两个部分。

    除了我个人的思索外,本集中的《二十世纪中国广义革命文学的终结》和《中国现代文学中的政治式写作》等两篇文章,则是我和我的年青朋友林岗共同思考、分头执笔的成果。在芝加哥大学期间,我们共同写作新著《忏悔文学与革命文学》一书,而《二十世纪中国广义革命文学的终结》一文正是书中的一节。此外,本集子还收入和李欧梵的两次对话。这是我们系列对谈的一部分。我们的系列对谈是我在海外的重要记忆,以后将会全部整理出来,以专书形式出版。  

    在这部集子中,我提出一些比较紧要的观念和对《新台阁体》诗文及《太阳照在桑干河上》等小说进行坦率的批评,这些观念和批评,我放在几篇文章中论述,目的是想通过不同的视角把自己的思想说得充分一些。但也因此,某些段落不得不重复地引证几节小说文本和重复关键性的批评语言,这一点,相信朋友们能够理解。

    近五年来,我赢得时间的完整和心境的和平,进入比较从容的精神生活,一面作心灵反思,写作散文;一面作学术反省,继续从事研究。我比较喜欢这种单纯的连续思考的生活状态,除了思索的头脑和写作的良心之外,其他的一切好像都不存在。时间不必被外在的事务所割切,思绪不必为外在的压力所摆布,也不必为外在的荣誉所诱惑,只是直面自身和直面信念,这又赢得自由。虽有自由,但也有自我限制,所有对过去的反省与批评,都限制于知识的边界内。出国后倘若有点长进,就是多了一些理性,少了一点情绪,能反抗限制,也能自我限制。

    最后,我想借此机会感谢在海外漂流期间帮助我创造学术新环境的李欧梵教授、葛浩文教授、马悦然教授、罗多弼教授、余英时教授、查良庸教授、林达光教授和杜迈可教授。还感谢支持我并把集子中的文章发表出来的三家刊物:《明报月刊》、《廿一世纪》、《知识分子》,感谢刊物的编者潘耀明、陈方正、梁恒、刘青峯等诸位朋友。

 

 

 

 

用理性的眼睛看中国

  ——《告别革命》第一版自序

 

    一九九二年一月初李泽厚来到美国,而且来到科罗拉多,他在科罗拉多学院(Colorado College),我在科罗拉多大学(Uof Colorado at Boulder),相距只有两小时的高速公路。于是,我们见面、打电话很方便,自然就常一起谈论。抚今追昔,海问天空,谈哲学,谈文学,谈中国,谈美国,谈领袖的乌托邦悲剧,谈邓小平的实用理性、谈政治、经济、文化、情爱的多元。在国内时我们就是好朋友,我一直把李泽厚视为师长,认真读他的书和他的文章,并深受他的学说的影响。那时我们虽也常见面,但彼此都太忙、从未像此次赢得如此充份的时间进行如此充份的交谈,在遥远的异邦,天长地阔,我们竟能同处一地,这真是天降的学缘。

    开始我们只是随便聊聊,但我很快就发现李泽厚谈论的内容许多是他著作中未曾表述过的、他的许多学理性见解非常独到和宝贵,确实称得上真知灼见。这两三年,中国社会正处于大转型的急速变迁中、社会问题极为庞大而复杂,也因此,学界各种似是而非的看法特别多,加上商品潮流的冲击,人们为了迎合市场的需要也喜欢故作惊人之论和故张怪诞离奇之目,让人深受刺激而莫衷一是。在这种状况下,我特别感到李泽厚的充满理性的谈话,非常难得。我所说的理性,是指扬弃情绪、扬弃道德义愤的思考。李泽厚一再表明,他的思索只对两者负责:一是对历史负责,一是对人民负责。有责任感才有理性。从八十年代中期开始,他在国内学术界就遭遇到两面夹攻:一是极左教条主义攻击他自由化,二是某些年轻朋友抨击他过于保守,但他在众声喧哗中还是坚持走自己的路,这条路,就是理性之路。李泽厚已到耳顺之年,也确实做到耳顺,即不管来自何方的声音,不管是批判还是礼赞,是诅咒还是歌吟,都不会影响他理性的思索。他对僵化的教条主义,一直作原则性的理论批评,但他的批评又是隐含于正面的学术建设之中。李浑厚对经典马克思主义有一种学术性的信念,特别是对它的唯物史观;但是,他对唯物史观又作出自己的阐释。他的阐释和列宁、斯大林、毛泽东的阐释不同。后者把经典马克思主义的精髓解释为阶级斗争——无产阶级专政——无产阶级专政条件下的继续革命;而李泽厚阐释和强调的则是经典马克思主义关于人首先是要吃饭,然后才有思想、意识形态这一脉络,即把生产力(科学技术)看作决定性因素,确认这一因素乃是人类通向自由王国的物质前提和基础。李泽厚所强调的恰恰是列宁、斯大林、毛泽东所忽视的。这种忽视便造成对阶级斗争、意识形态斗争、文化批判、上层建筑革命的迷信,而这种迷信又造成无休止的政治运动和各种社会浩劫,特别是精神浩劫。所以,他一再批评领袖的斗争哲学和所谓辩证唯物论(包括《矛盾论》和《实践论》,而主张吃饭哲学以经济为本。而这正是教条主义者所深恶痛绝的,所以,李泽厚总是被他们作为批判对象。在区别教条主义的同时,李浑厚也与一些年轻朋友的激进思想不同。其不同点一是关于非理性,一是关于彻底反传统。李泽厚在美学、文学亲上一直强调感性、个体和偶然,早就指出文学的本体乃是情感而不是认识;但在社会历史思考上则一直认为不能以激情代替历史分析。在六四运动前夕,他接受《人民日报》记者祝华新的访问时说:目前年轻人中流行一种彻底反传统的现象,在某种程度上与红卫兵现象近似。当年的红卫兵那么狂热的砸四旧、反传统,也是认为要产生一种新文化,必须把旧文化彻底铲除掉。这种激烈的非理性的情绪反应冲力很足,有很大鼓动力量。但不能解决甚么问题,是一种破坏的力量。中国需要的是建设,而不是破坏。以前上上下下总讲破字当头,立在其中,但并没有真正立起甚么来。乱骂一通很容易,要正面作点学术建设却没有那么简单。中国缺乏的是建设性的理性,而不是非理性。他还说,现在的中国需要的是卡尔·巴柏(K.Popper你可能对,我可能错,让我们共同努力以接近真理的理性精神,而不是只有我对,你们都要不得的非理性态度(《人民日报》一九八九年四月八日)。李泽厚出国后不久(也正是我们的对话之初),他就把这一次谈话寄给我,并在边上写道:“读此恍如隔世也。但我的看法竟毫未改变。当时(六四前)即认为激情可能危险,不幸而言中也。”他在作此感慨的同时,写作了(要改良不要革命)的文章,对二十世纪中国的基本道路作了更为宏观的理性思考,而他这些思考和我在六四之后所作的文化反省正好相通。一九八九年三月,我被李欧梵教授邀请到芝加哥大学参加他主持的中国文化反省的项目,就是对二十世纪中国的一些基本思路进行理性重评,如文学上的社会主义现实主义思路、哲学上的心物二元对立思路、历史学上的革命动力思路等。我在六四之前,就非常注意李泽厚关于理性与感性的区分,注意他的历史主义与伦理主义二律背反的思想,但是,由于我个人带有更多的文学气质,因此,在社会历史分析上总是带着许多情感,这一点,我在六四之后有所长进,而对社会历史的思考冷静得很多。在这样的时候,我对李泽厚的理性谈话,更加有兴趣。因此,我开始对谈话作些录音和作些记录。将近三年之中,从科罗拉多到斯德哥尔摩到温哥华,都是如此,这样不断进行,至今整理出来竟有二十多万字,可作为一部书籍出版,这真是意外的收获。

 

    二

 

    这部书稿,我们最初起名为回望二十世纪中国,后来又加了一个正标题为告别革命(香港天地图书公司一九九五年版)。这一正标题也可说是整部对话录的主题。影响二十世纪中国命运和决定其整体面貌的最重要的事件就革命。我们所说的革命,是指以群众暴力等急遽方式推翻现有制度和现有权威的激烈行动(不包括反对侵略的所谓民族革命)。尽管这些行动在当时有其各种主客观原因或理由,但到今日,是应该予以充份反省、总结和接受其经验教训的时候了。对二十世纪中国来说,这可能才是最根本的反省。在此新旧世纪之交,许多朋友都在展望二十一世纪,我们也展望,我们的展望就是要明白地说:我们决心告别革命,既告别来自的革命,也告别来自的革命。二十一世纪不能再革命了,不能再把革命当作圣物那样幢憬、讴歌、膜拜,从而再次悲歌慷慨地煽动群众情绪,最终又把中国推向互相残杀的内战泥潭。当然中国更不能冒充世界中心而向外输出革命。二十一世纪应当是中国进行自我调整、自我完善、自我壮大的世纪。

    李泽厚一出国就和我谈论革命与改良,而我在六四之后所写的《中国现代知识分子的自我迷失》,也悟到中国知识分子充当激烈的革命家并非好事,中国只有和平——改良——建设才有出路。应当说,在中国宏观走向的思考中,我和李泽厚都是温和派。但是,在六四之后大陆却动员和组织力量对我们进行全国性规模的大批判。其中教委最是卖力,它在济南召开大型的批判我的会议,在长沙和北京召开两次批李泽厚的全国性会议,每次均历时数日之久。直到今天,这种批判还没停止,不久前还发表批李的专文,言辞狠毒,气势汹汹,像要把人吃下去似的。使我困惑的是,李泽厚二十多年来始终站在经典马克思的唯物史观立场,思考比我还要温和冷静,但仍然报以他上百篇毫无道理的批判文章及几十顶恐吓性帽子。为甚么?为甚么左派教条主义如此仇恨李泽厚?为甚么他们不选择某些远为激烈的知识分子作为批判对象,而紧紧抓住李泽厚不放?现在我逐步明白,原来那些激进言论倒不见得有深远影响,倒是李泽厚的这套思想,却恰恰是解构本世纪的革命理论和根深柢固的正统意识形态最有效的方法和形式,这是饱受苦难的中国人民易于和乐于了解和接受的,因此也就具有最大的影响力而成为正统教条主义的真正威胁。教委在全国调查发现,几乎所有文科研究生宿舍里都有李泽厚著作,这还了得,非批不可。这与五十年代毛泽东不批蒋介石和陶希圣而大批温和学者胡适的理由完全相同,因为胡适在思想、文化、学术界的影响最大,从而是心腹大患,不批不行。但百年来的中国思想界,如果没有康有为、梁启超、胡适、鲁迅,二十世纪下半叶如果没有李泽厚,整个中国现代思想史就是另一种状况。而上述这些思想家却几乎不可避免都遭到两面夹攻的命运。康、梁、胡无论矣,连鲁迅当年不也既受北方的正人君子、又受南方的革命小将(创造社等)的左右夹攻吗?总之,顽固派视为洪水猛兽,激进派斥为保守倒退、不够革命,其实,真理也许正在这些既不保守也不革命的思想之中。

 

  三

 

在整部对话录中,有一小半是靠录音整理出来的,而大半则是靠记忆而书写下来的。当然,两种方式最后都由李浑厚作了仔细校阅和补正。我所以能记下来,一是因为李泽厚的谈话思想明晰,便于记忆。我平素读书就注意读思想,不太注意读文采,所以脑子中的思想胶汁比较多;二是我对李泽厚格外尊重。《犹太智慧》中有句悟语:对人心悦诚服可帮助你的记忆。我对李泽厚正是心悦诚服,格外尊重,并觉得,他的宝贵学识,是值得我调动生命的黏液去把它嵌进自己的心灵之中的。无论是在上学的年轻时代还是已当上文学研究所所长的时候,我都这么想。在当文学所所长期间,我常藉着可坐小车的特权、跑到几十公里之外的皂君庙去听他坐而论道,我的《论文学的主体性》就是在他的影响下形成的。当我读到他的《康德主体性哲学论纲》之后,我禁不住内心的激动,并隐约地感到,我将要在文学理论领域中进行次颠覆性和建设性的变革,令机械反映论作雾散雪崩,而《论纲》就是我的起始之点。所以我一再说,大陆主体性理论的始作俩者是李泽厚。关于这一点:文学研究所的两位优秀的年轻学人陈燕谷和靳大成在《刘再复现象批判》中曾作过精彩的表述。他们说:必须公正地指出,在我国,主体性问题是李泽厚首先提出来的。当十年动乱刚刚结束,很多人还处于思维混乱的情感宣泄状态时,大部份人还在抚摸昨日的伤痕时,李浑厚即以其独到的洞察力和思想深度为创造成熟的历史条件进行了宝贵的思想启蒙工作。在相当长的时间内,他实际上成为中国人文科学领域中的一个思想纲领的制订者,他的哲学、美学、思想史著作影响了整整一代人——包括刘再复在内。《批判哲学的批判》、《美的历程》、《主体性论纲》以及《思想史论》三部曲,他的著作一再成为当代文学生活中引人注目的事件,其中影响最大的无疑是他对康德、对马克思的主体理论的创造性阐述与发挥,使这种思想像一股暗流潜伏在每一个热血的思考人生的人心中。(《文学评论》一九八八年第二期)

    这两位年轻学人要求在我主编的《文学评论》上发表这一意见的时候,我非常兴奋。这不仅因为他们对我的批判给予我激励和启迪,而且因为他们比其他学人都更真实、更正直地指出李泽厚在中国的位置和作用。他们毕竟年轻,胸怀清朗而坦荡,论述的才华没有被其他功利算计所淹没。我读了这篇文章之后很高兴,因为他们说出我想说的话。我一直认为,李泽厚是中国大陆当代人文科学的第一小提琴手,是从艰难和充满荆棘的环境中硬是站立起来的中国最清醒、最有才华的学者和思想家。像大石重压下顽强生长的生命奇迹,他竟然在难以生长的隙缝中长成思想的大树。在我从青年时代走向中年时代的二三十年中,我亲眼看到他的理论启蒙了许多正在寻找中的中国人,并看到他为中国这场社会转型开辟了道路,但是,李泽厚不仅没有被自己的故国充分认识和肯定,而且一再被作为政治打击的对象(这种打击从反胡风就开始,他被当作胡风分子整了一年,以后则打击不断,直到现在还没有结束)。对此,我常对朋友感慨:人类的弱点真是贵耳贱目贵远贱近。西方学界的名人权威,离得远远,如坐云端、愈间愈奇,因此便捧之上天。这种崇奉本来也并非没有道理,但反过来对自己的上地所孕育的杰出儿子按之入地甚至想置于死地就不免古怪。这除了有人心存卑鄙的动机之外,多数人乃是因为自己的人才离得太近,容易看到他是凡人一个而忘记了他的杰出与卓越。这种现象,与仆役眼里无英雄这一谚语的意思相通。侍仆因为离英雄太近,所以总是看到英雄只是凡人而忘记他是英雄。这种精神现象不仅属于中国,也属于世界。黑格尔在《精神现象学》中就分析过,他说:

   

  谚语说,“侍仆眼里无英雄”;但这并不是因为侍仆所服侍的那个人不是英雄,而是因为服侍英雄的那个人只是侍仆,当英雄同他的侍仆打交道的时候,他不是作为一位英雄而是作为一个要吃饭、要喝水、要穿衣服的人,总而言之,英雄在他的侍仆面前所表现出来的乃是他的私人需要和私人表象的个别性。

——《精神现象学》中译本,下卷,页一七二。译者贺磷、王玖兴(商务,一九八一年版)

 

    李泽厚也逃不了被仆役看轻的命运,他多次被哲学研究所的同事批评很少去打开水、要喝水已属凡人,喝水而少打开水更不能成为英雄。我听过许多对李泽厚的非议,但这些非议,并不是李泽厚不是哲学家,而是非议者乃是一些混迹哲学界中的哲学庸人和自命不凡的老子天下第一者。我喜欢陈燕谷、靳大成对李泽厚的评价,正是他们摆脱了世俗的仆役的眼睛,而用一种学理的,历史的眼睛。在庸人们看来,这是吹捧,其实不对,这是理性评价。就在这两位年轻学人发表《刘再复现象批判》的几个月后,著名的法国国际哲学院宣布李泽厚为正式成员(院士),给予这一荣誉的都是当代国际上最杰出的哲学家。在西方学界享有极高声誉同时也被中国学人十分崇敬的伽达玛(德)(HGGadamer)、哈伯玛斯(德)(J.abermas)、里克尔(法)(PRicoeur)、斯特劳森(英)(PF Strawson)、奎因(美)W·VQuine)、戴维森(美)(D.Davidson)等就是被这一学院选出的院士。在二十世纪下半叶的中国,唯有李泽厚一个人得到这一殊荣。这本来是中国应当引为光荣的。一个正常、纯洁、没有嫉妒心的民族,应当为自己能诞生一个这样杰出的思维脑袋而自豪,但是,很可惜,报以这一荣誉的,先是沉默(新闻界不作报导),后是大举的批判和讨伐。一九八九年初,在欢迎布希总统的宴会上,我见到香港《文汇报》记者刘绍锐先生,对他感慨说,政治家们天天在报刊扮演主角,但学术上像李泽厚这种事恐怕也得写上一笔吧。他毕竟正直,才发了一条消息。我也不是说法国国际哲学院的月亮就比中国社会科学院的月亮圆,但在这一事上,它的眼睛确实比中国文化界的眼睛单纯。而且它还启示我们,至少启示我:要珍惜,要珍惜自己祖国的杰出人才。一个不爱自己的杰出兄弟的人,不是真正的爱国者。我们不要自高自大,但也不要妄自菲薄;我们敬重哈伯玛斯是应当的,但敬重李泽厚也无可非议。大约是着意要对妄自菲薄进行反叛,我的朋友、中国哲学界的后起之秀甘阳,在去年哈佛大学召开的会上说:怎么就知道哈伯玛斯,但我们的李泽厚比哈伯玛斯还了不起。这不是激愤之辞,早在芝加哥,他就认真地和我说过。我所以着意和李泽厚的对话并认真地把他的思想加以整理,与上述我对他及中国学界的认识自然有关。

 

  四

 

    此时出稿就在面前,在即将发出之时,我从头到尾又翻阅了一遍,好像在翻阅逝去的岁月。阅完之后,我感到欣慰和踏实。所以欣慰,是因为我以自由的心灵说了该说的而且愿意说的话,没有背叛自己;所以踏实,是我们的谈话毕竟是负责而慎重的。谈话之初,我们就共同觉得,这个世纪中国的豪言壮语、惊人妙论实在太多了,那种雄赳赳气昂昂的慷慨激情也实在是够充份了。今天还是谨慎一些为好。宁肯小心翼翼,稳健探索,绝不横冲直撞、危言欺世;宁肯作平实观察、常识谈论,绝不作稀奇古怪的眼睛。我们以为,这才是经过百年暴风骤雨、付出巨大代价的世纪末中国所真正需要的态度。而我们的谈话,采取的正是这种态度。让我感到踏实的还有一点,就是我们做的是一件比较切实的、该做的工作,这就是反省二十世纪中国的基本思路。这些流行于社会并被我们的心灵接受的思路,除了上文已经提过的暴力革命有理的思路外,还包括历史决定论思路、辩证唯物论思路、政治伦理宗教三位一体的思路、阶级斗争与暴力革命有理的思路、两项对立的思路、意识形态崇拜的思路等等。与这种思路不同,对话录主张以经济为本,主张阶级合作、阶级调和,主张多元共生,主张改良渐进,主张开放与论,主张政治与文学的二元论,主张社会与政府的区分,主张注意历史发展的二律背反,主张重新确立人的价值等等。我到海外之后,对二十世纪中国文化进行反省,觉得能够给故国以切实帮助就是改变一些在本世纪特别是在本世纪下半叶流行的而且被普遍接受的习惯性思路。现在的中国已开始从这些思路走出来、但作为自觉意识地走出来,还需要知识者的工作。中国是一个充满潜力的伟大国家,只要打开思路与眼界,它就会赢得光明的将来;反之,如果还陷入二十世纪的一些基本思路,那么,二十一世纪必将要发生可悲的历史重复。我们所以要回望二十世纪中国,就是为了使故国人民从百年风浪中吸取经验教训,避免发生悲剧性的圆圈游戏。李泽厚很重视英国的经验哲学,特别是海耶克(FA Hayek)的政治哲学和巴柏的科学哲学。因此,他认为对二十世纪中国极其丰富的经验教训给予认识上的提升,意义非常。就以我们的领袖来说,他本人是极有才华的,而且很早就想避免发生今天苏联的悲剧并从其体系中分离出来,免于同归于尽,这有功劳;但是,他却把苏联的列宁——斯大林上义意识形态推向极端,把无产阶级专政从政治经济领域推向心灵领域,结果导致自我毁灭性的文化大革命和带给中国许多痛苦和灾难。吸取这种教训,特别是从宏观思维的角度上去总结教训,对于中国是很重要的。总结自身的教训这比求助于西方学者韦伯、维根斯坦、傅柯的思想和语言更为重要。在我们的对话中,这也仅仅是开始,但是,李泽厚所总结的我们的领袖在思维上犯了迷信意识形态迷信战争经验这两条根本性错误,无疑是很有价值的。对于前者,西方马克思主义者没有看到这一点,因为他们本身也是着眼于文化批判(这在西方是有道理的)。他们不可能有中国学者如此痛切的感受:没有经济充份发展这一前提,其他甚么都谈不上,包括个人自由、社会正义、政治民主。对于后者,在中国更是极其特殊。中国经历了这么长的战争,整个革命过程那么艰难与复杂,这是苏联、东欧所没有的,因此,形成对战争经验的迷信和崇拜并不奇怪,何况一百多年前的太平天国革命也犯过同样错误;然而,当一个国家进入和平建设时期之后,如果还迷信搬用战时的经验,就会造成人为的紧张,恐怖和种种畸形的激进状态,乃至造成在反对资产阶级法权名义下取消货币、办全民食堂等战时共产主义状态,而且使许多领域,包括精神文化领域变成以互相厮杀为乐的现代疯人院。

    整理完这部对话录,我很高兴。在海外漂流的文字生涯中,我又有一次新的完成,而且是非常有意义的完成。岁月没有虚度,思想未被堵塞,于山明水秀中寄寓情慷,于友人智慧中领悟沧桑,这就是美好人生。时空无穷,个体有限,我没有更多的期待,但这一次一次的笔墨完成,使我感到在人间很有意思。 

(一九九四年十一月十五日于科罗拉多大学)

 

 

 

 

《告别革命》辛卯版序(第六版)

 

(一)

 

    香港天地图书公司陈松龄、孙立川二兄通知泽厚兄和我,《告别革命》诸版已全部售完,立即要推出新版即第六版。听到这一消息后,我和泽厚兄商定出两条原则:第一,此书于一九九五年出版后历经了十五年的世事沧桑和新旧世纪的交替,再版之际作者想讲的新话很多,但为了保持十五年前的思想原貌,我们在新版中一字不改(除了错别字),严格保持本来面目。本可以再补充几篇新的对话,也为了尊重原貌而作罢。第二,《告别革命》出版后引起许多争论与批评,毁之誉之的文章都不少。仅接受《美国之音》一次访谈(1996年),就收到一百多篇读者来信。在大陆,此书根本不能出版,但也引起很大的反响。《光明日报》、中国社会科学院近代史研究所均有针对告别革命座谈纪要。社会科学院的院报甚至还发表了《对<告别革命>不可掉以轻心》的大字报式的评论,而王忍之(原中宣部部长)、邢贲思(中共中央党校前副校长)等意识形态当权派也都发表讲话文章批判《告别革命》,更出人意料的是有些著名作家如王蒙、莫言等,在其作品遭遇批评时也被牵连上告别革命。在海外,我们则听到从另一方向的同样严厉的指责和批评,其中包括著名作家刘宾雁和著名社会评论家胡平(《北京之春》主编)等人。难怪香港《明报》发表了篇题为《告别革命两边不讨好》的评述。为了让年轻读者了解当时情况,我们在此新版中增补了一个附录。十几年过去了,批判告别革命之声并未停息,其中,颇具代表性的是二〇〇九年原社科院近代史所所长张海鹏在其总结六十年近现代史研究的结论中,最后又重复批判了告别革命,再次呈现了此书在当今官方意识形态眼中的地位和批判者们继续使用的扣帽子、不讲理、不进入问题的强权语言。《告别革命》既然已成为二十世纪和二十一世纪之交的一个重要学案,各方面只能面对,但愿大家都用说理的方式面对,而不用扣帽子的方式面对。

 

(二)

 

    天地图书公司决定再版《告别革命》,除了售完这一原因之外,恐怕还因为今年是辛卯年,而且是辛亥革命一百周年。毫无疑问,不管大陆还是香港、台湾、澳门、海外,都会隆重纪念于一九一一年发生的改变中国历史、影响中国命运的大事件。

    我们在《告别革命》中并不否定辛亥革命的正义性,但也不认为辛亥革命是当时唯一可以选择的历史必由之路。对于孙中山先生,我们高度评价他的革命人格,但也不认为他选择暴力革命方式具有历史的普遍性与绝对性,康、梁和立宪派的维新之路也并非就是历史的死胡同。尽管我们敬重孙中山,但我们又认为,二十一世纪的中国,不必再重复孙中山的道路,而且希望二十一世纪对于中国,将是一个没有革命、没有内战、没有饥饿的世纪。

    革命,这是辛亥革命的主题,也是中国二十世纪的历史主题。李泽厚先生和我讨论这一主题并通过《告别革命》一书表达一种期待:期待二十一世纪的时代内容应当有一次历史性的主题转换,中华民族的生活重心应从革命转换为改革,从暴力转换为维新,从战争转换为建设,从你死我活转换为你活我亦活。我们期待:革命这一大理念在新世纪只是一种学术讨论的话题,不再是历史实践的主题。时代的基调、时代的主旋律如果能从阶级斗争(二十世纪基调)转向阶级调和,那将是中国人民的巨大幸运。

    “改良并非投降,它同样需要各种必要的甚至是激烈的斗争,但决不是那种大规模的、群众性的、流血的革命。实际上,改良革命更艰难、更复杂、也更需要坚忍不拔的韧性。

 

(三)

 

    尽管我们对《告别革命》的原始版不作改动,但十五年来李泽厚先生和我自己在学术上还是不断往前走。尤其是泽厚兄,这十五年来他的哲学思索和中国文化探究走向新的高峰,提出许多前所未有的学术命题,如果有心的读者能参照他十五年来新的著作阅读《告别革命》,将会对此书有更深的理解。例如李先生在《历史本体论》(北京三联)中提出并阐释的重大范畴,这一范畴实际上是对《告别革命》中历史主义与伦理主义二律背反的补充与完善。何时把历史主义(或伦理主义)放在优先地位?如何以这两个不同角度来讨论和评价历史事件与历史人物?如何掌握这两者的实践步伐?如何把历史前进中的悲剧性代价减少到最低程度?这都是一个的问题。不只是一个思辨性范畴,而且更是一种实践,是主观世界对客观世界的把握。从政治艺术、为人处世到文学艺术,都有一个的问题。我认为,李泽厚提出的范畴,比黑格尔的等范畴更为重要。中国从乡村时代进入城市时代,这是一次巨大的历史转型,一定会遭遇各种矛盾和冲突,例如在历史前进中一定要付出巨大的道德代价,对此如何估量如何对待,这就远不是靠暴力革命所能简单处理的。

    《告别革命》不仅是探讨一种行为方式,而且是探讨历史本体、哲学本体等诸多更为深刻的问题。李泽厚把人视为历史的存在,把历史实践视为实现人类如何可能的第一条件,把历史积淀视为道德的本源,这恰恰不是历史虚无主义,而是结结实实的历史本体论。我觉得很奇怪,《告别革命》中如此严肃地正视历史事实,又如此认真地总结历史经验与历史教训,批判者们怎么会给我们来一顶历史虚无主义的帽子呢?我个人正是从告别革命出发并认真阅读《告别革命》后的李泽厚著作,才更明白十五年前我们的对谈所具有的意义。

                   (写于二〇一一年一月十五日

           美国Boulder城)

 

 

 

 

《罪与文学》导言

 

    十五年前,我们合著《传统与中国人》,共同探索的所谓传统,实际上就是民族的灵魂。此书在北京三联出版,范用老先生亲自设计封面,封面上有阿Q的头像。范老认真阅读了书稿,一下子就把握住书的主旨在批评病态的灵魂。我们用了很多篇幅阐述鲁迅创造出来的灵魂意象”(Q)和麻木灵魂的形式(精神胜利法),认真地反省了数千年来我们民族的精神指向。从那时候起,我们对文学的关注便集中在对文学中忏悔意识的关注。我们意识到,《传统与中国人》只是一部文化批评与研究的书,反省的是数千年未有之奇变所衍生的一连串问题。我们还期望写一本文学批评的书,以探索文学与灵魂的关系,即探索文学的精神内涵与灵魂深度,并且以此为出发点,重新检讨中国文学的传统,特别是现代文学的传统,尝试对中国文学作一些根本性的批评。当时我们就觉得,文学作品中的灵魂,归根结底,应当是个体的灵魂,也就是体现在每个生命个体身上的灵魂,而不是群体性的民族灵魂。像鲁迅这样通过一个文学意象概括一个民族的集体无意识,是一种方法,但不是普遍的文学方式。文学更多地应当是展开生命个体的灵魂冲突。灵魂本来天生是属于个人的。探究个体生命,如果不深究其灵魂就不透彻。在人类意识发展史上,个人如何兴起,个体意识如何成熟,那是宗教、哲学和人类学的对象,我们缺乏研究。但是,有一点可以确信,生命个体的成熟是和对不朽的追问联系在一起的,这就产生了对灵魂的思索。人对神的崇拜,事实上是对灵魂永生的崇拜。有了永生的追问与渴望,才有生与死的冲突,灵与肉的冲突,本我与超我的冲突,此岸与彼岸的冲突,也才有对灵魂的叩问,对天堂与地狱的叩问,对神秘世界与超验世界的叩问,以及对命运与存在意义的叩问。这种叩问是个体生命与神秘世界的对话,其问题不是属于社会,而是属于个人。换句话说,其灵魂对话的内容是个体化的,而不是群体化与社会化的。阿Q这一灵魂意象,是群体文化性格的图腾,群体属性的象征,它不是个体灵魂的象征,也就没有个体生命内部灵魂的论辩,没有生与死的冲突,没有此岸与彼岸的冲突。因此,《传统与中国人》的探讨,必须阐释阿Q,而本书则必须走出阿Q

    进入问题之后,我们又发觉,中国古代文化缺乏灵魂叩问的资源。中国文化的主脉——儒家,不关注和讨论灵魂的问题。孔子祭神如神在敬鬼神而远之这种含糊的、疏远的、大而化之的对神的态度,反映出他对彼岸世界不感兴趣。未知生,焉知死,在他看来,全部问题都是生的问题即此岸世界的问题,而死的问题是生的问题所派生的。因此,他极端重视人的现实生活,所思所想都是人在艰难困苦的现实人生中如何仰仗自己的力量(不是依靠上帝的力量和其他神的力量)努力奋斗,自强不息。他只确认一个世界,一个此岸的人的世界,不确认还有另一个彼岸的神的世界。此岸世界是群体的人际世界,这个世界的和谐是人的幸福之源,维护这个世界的和谐是人的全部责任。无论是仁是礼还是乐,都是致力于建设一个美好的道德秩序。但是,这种秩序下的人,并不是充份发展的个体,它只是秩序中的固定点,而不是可超越秩序的自由点,它缺乏个体的自我意识,因此也缺乏灵魂的思考与灵魂的活力。儒家思想体系下的反省,只是就范既定的道德秩序的自我修正与调整,其中没有灵魂的挣扎和叩问。孟子的吾日三省吾身,是一种君子式的反省,其反省的目标是远离小人,端正处世姿态,并不是灵魂的拯救。相应的,其反省的特点则是静态的,即以既定的道德秩序与圣贤指示检讨自身的处世行为和做人记录,而不是灵魂的苏醒与论辩,反省中只有在固定参照系之下的小心翼翼的修正与调整,并没有彼岸世界远处的呼唤,也没有内心的大动荡与大呼叫。从古到今的中国作家,可以从儒家思想中获得某些现实感情力量,但不可能获得灵魂的充份资源。

    从个体生命解脱的角度上说,庄子道家思想倒是给中国作家很大的帮助与启迪。庄子是中国第一个叩问人的存在意义与人生真实性的思想家。他的思想对人生充满怀疑。身为物役,心为形役,人的生命被自己制造出来的物质世界所压迫、所窒息,制造出来的东西愈多,生命的负担就愈是沉重,那么,人类辛辛苦苦地以有限的生命追逐无限的知识并用这些知识创造一个物欲世界到底有什么意义?人类吞食了智慧果之后学会了分辨生死、祸福、是非、善恶等等,可是,祸为福所依,福为祸所伏,表面上是你在梦蝴蝶,说不定是蝴蝶在梦你,你无穷无尽地追求名声、地位、权势,实际上恰恰被名声、地位、权势所摆布,荣辱、生死的界限到底在哪里?人如何摆脱自己制造的概念、名称、机械和物质世界而作逍遥游?庄子这种怀疑精神和逍遥精神启迪了中国作家、诗人,助长和滋润了中国两千多年的隐逸文学和其他类型的个性生命文学,意义非常。然而,庄子对存在意义的叩问是一种消极性的否定性的叩问,叩问之中打破了生死、祸福、是非等界限,取消了对立,但同时也失去了关注,失去了密切。所谓失去了关注,是在他的思想世界里再也没有现实情感和现实精神创造的关怀;所谓失去了密切,是再也不理会人内心世界不同价值观念的冲突与紧张,更谈不上灵魂的挣扎与呼喊。道家思想后来发展出一套贵生心斋坐忘的修炼模式,更是淘空了内心的矛盾与对立,只让肉身伸延到不死不灭不忧不愁的神仙世界里,那里只有世俗之城,可一点也没有精神之城的影子。受道家思想影响的诗人作家,会有潇洒,会有怀疑,会有对现世人生的叩问,但不会有对灵魂的叩问和灵肉的根本紧张。

   也许正是中国文化缺乏叩问灵魂的资源,因此,和拥有宗教背景的西方文学(特别是俄罗斯文学)相比,中国数千年的文学便显示出一个根本的空缺:缺少灵魂论辩的维度,或者说,灵魂的维度相当薄弱。我们这部著作的主旨,正是探讨文学的灵魂维度与灵魂深度,批评中国文学的一个根本缺陷。我们所说的忏悔视角,实际上就是灵魂视角,也可以说是区别于现实世俗视角的超越视角。

    为了在这篇导言中简明扼要地说明我们的主题和我们的学术发现,这里特别借用一下俄国的杰出思想家列夫·舍斯托夫的旷野呼告的思想意象。舍斯托夫著写过《在约伯的天平上》、《雅典与耶路撒冷》等名著,还写下《克尔凯郭尔与存在哲学(旷野呼告)》这一宗教哲学论著。旷野呼告这一意象来源于《圣经》,说的是一个希伯来的先知向来自荒漠的犹太人发出号召削山填壑,为上帝开出一条路来,但是犹太人没有听从先知的呼唤,于是,先知的呼号成为旷野无人理睬的呼号。舍斯托夫借此意象展开他的思想。在他看来,旷野上无人理睬的呼号,正是灵魂的呼号。也正是这种呼号(而不是思辨哲学),为人们开辟了走向真理、走向担负人间苦难的道路。舍斯托夫在此书中通过对陀思妥耶夫斯基和克尔凯郭尔的阐释,批评了历代思辨哲学家对必然性和理性原则的崇拜和对人间苦难,不幸、眼泪、绝望的漠视,整部著作本身就是对灵魂的叩问。舍斯托夫在论述中,发现与灵魂呼告相对应的概念是思辨哲学,这一对立也可以描述为旷野呼告学院理性的对立。而我们则发现,中国文学缺乏的正是旷野呼告,而与之相对立的是乡村情怀。中国数千年来,一直处于乡村时代,所有的具有代表性的诗人作家,尤其是正宗的诗歌、散文作家,其作品的基调都是乡村大背景下的人生感叹。无论是被视为现实主义还是被视为浪漫主义,也无论是被命名为载道派还是言志派,都没有越出关怀世道人心和感慨天地人生的范围,基本上是现实生活的咏叹调。而咏叹之中或咏叹之外,我们都很难找到旷野的呼叫——灵魂的叩问。即使是屈原的天问,也只是对大自然与某些政治历史问题的叩问,并不是灵魂的叩问。屈原对大宇宙的呼叫不是灵魂深处的冲突与呐喊,而是现实困境中的大呻吟。他的质疑,是对自然之天和现世权力之天的质疑,不是灵魂的对话与争辩,因此,也难以说得上具有灵魂的深度。屈原的《离骚》,更明显是现实人生的感叹。在长诗中,有现实人生的法庭,没有灵魂的法庭。中国两千多年的诗歌,其主流都是《离骚》的伸延与变奏,因此,表层的牢骚怨恨很多,深层的内心对话很少。

    中国的小说,在《红楼梦》之前,也缺乏灵魂的维度。从唐传奇到三言二拍,其中虽有轮回、转世之说,用的是世间因缘法,却没有个体生命内部灵魂的紧张。即使是影响最大的文言小说《聊斋志异》以及广为流传的《水浒传》、《三国演义》等,其中的人物,无论是大奸大恶、大忠大贤还是才子佳人、精魂孤女,都缺乏内心的紧张。宁教我负天下人,决不让天下人负我曹操这种豪杰性格与两极决断的心态实际上是普遍的心态,这里没有内心的冲突。而有些人物在重大行为抉择之前唯有内心的紧张,却也没有严格意义的灵魂冲突,例如宋江、卢俊义的上山,几乎完全是被逼的,即是环境与他人逼迫他们选择,并非他们本身灵魂论辩的结果。《水浒传》写得最成功的人物林冲,他虽然也有犹豫,但其反叛不反叛之间的冲突,也只是现实选择的利害权衡,作者并没有赋予林冲的犹豫以形而上的意义。

     与哈姆雷特,麦克白这些西方文学中的戏剧人物相比,我们可看到在相似的行为犹豫中,其内心矛盾的内涵有着巨大的差别,一边有灵魂的搏斗,一边则没有。麦克白在谋杀国王之后也谋杀了自己的睡眠,他的灵魂进入了惨烈的动荡与挣扎,罪恶的阴影笼罩着他。他沾着国王鲜血的手,一再去洗,但总觉得洗不干净,因为关键是他感到自己的灵魂也沾满了鲜血。莎士比亚戏剧中的另一个悲剧人物奥赛罗在中了他人的阴谋之后,杀死了自己的妻子苔丝德梦娜。可是,当真相大白,他发现妻子的无辜与自己的罪孽时,立即审判自己,拔剑自刎。他最后的自刎是通过最惨烈的行为语言表达自己最深的罪感,是承担全部良心罪责的忏悔情感。莎士比亚笔下这种忏悔行为与忏悔情感在西方文学的源头上就已动人地表现过。希腊悲剧《俄底浦斯王》中,俄底浦斯发现自己杀父娶母的罪孽后,(尽管他得到先知的预言而极力逃避这一罪孽,绝对没有犯罪的动机,杀父娶母完全是命运的摆布),整个灵魂经受了一场地震,他毫不犹豫地拔剑刺瞎自己的眼睛。生为儿子,竟然不认识自己的母亲,也不认识自己的父亲,仅此一点,良知上就有不可逃避的罪责。

    中国文学发展到《红楼梦》,才有一个划时代的突破。其主要人物贾宝玉是一个有灵魂的人物。他的灵魂世界是一个双音的世界,两种不同的价值观——儒家式的崇尚道德秩序的价值观与崇尚生命自然性情的价值观,在他的灵魂世界里,形成了一个矛盾的张力场。两种价值观的声音一直在展开辩论。小说中的两个女性主人公负载着两种不同的价值观念。林黛玉崇尚的是生命自然与生命自由,而薛宝钗则崇尚道德秩序的与人际和谐。贾宝玉的灵魂指向与林黛玉相通,但也受到薛宝钗的牵制。他并不是简单地和薛宝钗所代表的传统决裂,而是在两种价值观中彷徨。我们可以把林黛玉与薛宝钗视为贾宝玉灵魂的悖论:木石前盟符合充份理由律,金玉良缘也符合充份理由律,只是贾宝玉的灵魂最深处屹立的绝对是爱哭爱闹、真情真性的林黛玉。贾宝玉经常处于精神迷惘的状态中,在他发呆而无法言说的时候,恰恰是他的灵魂处于困境之中,他的迷惘,是对灵魂无声的叩问。这种迷惘,很像哈姆雷特式的迷惘。

    对于中国文学缺少忏悔意识,即缺乏灵魂维度这一根本缺陷,五四新文学的先行者已经朦胧地发觉。其中周作人在论述俄国文学时,以俄国文学为镜子就发现了中国文学这一缺陷。他在《文学中的俄国与中国》一文中说:

 

     俄国文学上还有一种特色,便是富于自己谴责的精神。法国罗曼罗兰在《超出战争之上》这部书里,评论大日耳曼主义与俄国沙文主义的优劣,说还是俄国较好,因为他有许多文人攻击本国的坏处,不像德国的强辩。自克里米亚战争以来,反映在文学里的战争,几乎没有一次可以说是义战。描写国内社会情状的,其目的也不单在陈列丑恶,多含有忏悔的性质,在思契契特林 (Shtshedrin Saltykov)、托尔斯泰的著作中,这个特色很是明显。在中国这自己谴责的精神似乎极为缺乏:写社会的黑暗,好像攻讦别人的阴私,说自己的遇去,又似乎炫耀好汉的行径了。这个缘因大抵由于旧文人的习气,以轻薄放诞为风流,流传至今没有改法,便变成这样的情形了。[1]

 

     周作人批评的自我谴责精神的集体性欠缺,的确是中国文学的大弱点,五四时期鲁迅等作家对国民性的反省与批判,正是对这种欠缺的一种弥补。周作人还注意到,除了民族文学精神中缺乏自我谴责精神之外,中国作家还缺少陀思妥耶夫斯基式的个体的灵魂维度,轻薄风流倒是不少,缺少的是对灵魂的深刻的解剖。周作人意识到这一点,所以,他特地翻译英国WBTrites的陀思妥耶夫斯基的小说评论(发表于19181月号的《新青年》),说明每一个人,包括处于社会底层的被奴役的人,都有灵魂的双音与灵魂的搏斗。wBTrites认为,陀思妥耶夫斯基善于写出抹布的灵魂。所谓抹布,就是被人踩在脚下的不干净的工具,处于社会底层的人就像抹布,但是,在陀思妥耶夫斯基看来,这一块不干净的抹布,又是非平常的、通感情、通性灵的抹布,也就是说,它是有灵魂的。陀思妥耶夫斯基的本领正是揭示出抹布灵魂的深邃。周作人译出评论的主旨:

     

    陀氏著作,就善能写出这抹布的灵魂,给我辈看。使我辈听见最下等最秽恶最无耻的人所发的悲痛声音,醉汉睡在烂泥中的呼唤,乏人躲在漆黑地方说话。窃贼、谋杀老姬的凶手、娼妓、靠娼妓吃饭的人,亦都说话,他们的声音却都极美,悲哀而且美。他们堕落的灵魂,原同尔我一样。同尔我一样,他们也爱道德,也恶罪恶。他们陷在泥陷里,悲叹他们不意的堕落,正同尔我一样的悲哀……。[2]

 

    周作人翻译的这篇评论告诉读者:陀思妥耶夫斯基作品的精义在于说明被世俗社会视为下层的堕落的人,其灵魂的内涵并不是单一的,在恶中也蕴含着善和美,其灵魂也在挣扎,也在论辩,也同其他高贵的人一样,具有灵魂的对话与论辩。文学作品只有看到犯人身上灵魂的苦痛与悲哀,才具有深度。五四时期,能察觉到俄罗斯文学的灵魂之深和中国文学的欠缺的,恐怕只有周氏兄弟。周作人发表这篇译文的时间是一九一八年。这之后几年,鲁迅也连续发表了几篇对陀思妥耶夫斯基的评论,他也看到了陀氏的深刻处,并发表了一段著名的话:

 

    凡是人的灵魂的伟大的审问者,同时也一定是伟大的犯人。审问者在堂上举劾着他的恶,犯人在阶下陈述他自己的善;审问者在灵魂中揭发污秽,犯人在所揭发的污秽中阐明那埋藏的光耀。这样,就显示出灵魂的深。……在甚深的灵魂中,无所谓“残酷”,更无所谓慈悲;但将这灵魂显示于人的,是在“高的意义上的写实主义者”。[3]

 

    鲁迅凭着自己的天才直觉,发现俄国这位残酷的天才对灵魂的审判是何等深刻。鲁迅已走到陀思妥耶夫斯基灵魂的门口,可惜他没有走进去。他只是自己设置了一个叩问民族劣根性的精神法庭,而没有设置另一个叩问个体灵魂的陀氏法庭。所以,阿Q只能视为中华民族古旧灵魂——集体无意识的图腾,而不能视为个体生命的图景,在阿Q身上,没有明显的灵魂的对话与论辩。鲁迅在陀思妥耶夫斯基的灵魂法庭门前站住,然后退出,这可以看作是一种象征现象:在新文化运动中诞生的中国现代文学,有它先天的弱点,和最伟大的文学相比终究存在隔膜。鲁迅的退出说明了即使是具有巨大思想深度并解剖过国民集体灵魂的最伟大的中国现代作家,也没有向灵魂的最深处挺进,明知灵魂的伟大审判者必须同时也是伟大的犯人,但终究没有兼任这两个伟大的角色。于是,尽管发出呼叫,但终究没有发出动人心魄的论辩。鲁迅尚且如此,更毋庸论及其他。

    中国现代文学虽然受到西方文学的巨大影响,但仍然缺乏叩问灵魂的维度。这里的原因,是现代作家一开始就背上一个其他国度的作家不必背负的包袱,这就是国家兴亡、社会制度更替的包袱。几乎所有中国主流作家都把眼睛投向社会的合理性问题(社会正义),在启蒙救亡上耗尽大部份精力,无法超越启蒙而转身探究自身的灵魂。

     由于背上一个额外的国家兴亡的包袱,因此,中国现代文学发生之后又逐步形成一种文学观念,以为文学可以作为一种旗帜,一种命令,甚至认为文学应当给社会的救治提供一种方案,设计一种工程。周扬与一些现代美学家在引进车尔尼雪夫斯基的美学理论时,也关注他的小说《怎么办》,于是,有些中国现代小说家也误认为文学可以解决社会怎么办的问题,以至相信作家可以充当所谓灵魂的工程师。这种文学观念统治中国将近一个世纪。这种文学观念不仅使得作家的功能高度膨胀,好像写作者生来便位居人上,能够指点江山,也使得作家总是处在社会的表层上滑动而无法进入精神的深层与人性的深层。我们的著作,拒绝这种观念,说明文学的特质不是理性判断,不是社会指令,更不是社会问题的解决方案,而是通过对灵魂的展示与解剖使读者与解剖的情景相通共鸣。我们认为,文学不是反社会的,但它却是非社会的,它既不给社会设计提供蓝图与方案,也不要求作家带着一个方案去修正和改造他人的灵魂。怎么办的问题不属于作家。灵魂的工程师的称号对于作家更不相宜。这一沉重的桂冠应当由作家掷还给那些企图利用文学的别有用心之人。要求作家充当灵魂的设计者与组织者,这不仅不可能,而且会给作家带来灵魂权威的幻象。作家不是灵魂的权威,也不是良心的权威。文学不是按照某种灵魂的蓝图去塑造灵魂,而是展示灵魂的光明与幽暗、伟大和渺小,并发出灵魂的呼喊。这一点,文学也完全不同于宗教。在宗教的观念里,天使与魔鬼截然不同,其善恶的结论不容置辩。而文学却不在乎结论,只展示过程。文学中的忏悔意识与宗教的忏悔意识,两者的根本区别也在这里:宗教忏悔重心在前提与结论,文学忏悔则是论辩过程。

    要求作家提供社会改革方案的文学观念,进而也一定会导致要求作家及时地配合各种政治行为与革命行为,片面要求文学的时代性。上个世纪初,俄国的革命文学之父高尔基写出了与俄国革命脉搏相连的长篇小说《母亲》,列宁发现后表彰它是一部非常及时的书。这一评价,后来也化作对中国文学的要求:文学必须有及时性,必须紧跟时代的步伐,必须是时代的晴雨表。连鲁迅也把自己的散文当作感应的神经攻守的手足及时时代性成了文学批评的一种标准。可是,就在强调配合社会运动的时候,文学却失去了它的永恒品质。这种失落的一个重要表现,就是作家不再关怀人的灵魂问题——任何时代作家都要叩问、需要探索的问题。

     文学需要向内心世界挺进,需要表现灵魂的深,实际上还关乎文学的当代品质。可惜在中国作家中自觉意识到这一点的人太少,不少人对文学作为语言艺术的观念,还停留在非常表面的层次,停留在所谓现实主义的阶段。这是上一个世纪的上一个世纪对语言艺术的理解。作家如果仍以这种观念去施展自己的语言艺术的才华,其作品一定不能表现出文学的当代品质。文学的语言在社会里发挥着作用,但是也受着社会的影响发生改变,它和其他艺术形式一样,都不是固定不变的。导致现代文学语言发生重大改变的因素,当然要数视像技术的出现和成熟。视像技术所代表的摄影、电影,电视百多年来不断蚕食着原来文学语言理所当然的领地——逼真的日常生活世界。视像技术出现以前,当人们要了解传达一个情景或一个事件的时候,主要诉诸语言,虽然绘画也能表达一个场景,但它难以表达时间过程。那时语言对日常经验世界和想象的日常经验世界事无巨细的描绘,刻画,给不能直接经验那一切的读者予无穷的快乐。读者苛刻的阅读趣味首先要求大师们把笔下那个虚构世界清晰地呈现出来,要清晰得像眼睛看见眼前的景物那样,然后才问故事背后的意义。因为读者捨此别无选择,只有语言能够带领他们接近未曾亲历的虚构世界。技术的限制和读者的趣味,共同塑造了那个时代的文学风貌,作家以描绘、刻画人物和情景的逼真为能事,把语言仿效日常经验的功能发挥到淋漓尽致的地步。左拉的准确和细致入微,雨果在细节中显示出来的气势,狄更斯对事件陈述的精确把握,巴尔扎克滔滔不绝的铺陈,托尔斯泰写人物时的细心和全面,都折射出那个时代语言的使命。因为读者期待未能亲历的日常经验世界,而语言又几乎是唯一的途径能够帮助读者到达这个想象的彼岸,所以,出现在虚构作品里的人物和情景就必须是细致和全面的。语言创造出来的逼真无疑是那个时代最高的趣味。然而,梘像技术出现以后,这一切慢慢改变了。就场景和人物的外观而言,视像效果远在语言之上。用千言寓语描写出来的一个场景,一张摄影就囊括无遗了。依赖语言,需要大师级水平才能做到的人物和情景的逼真,几组镜头很轻易就完成了。在逼真性上,视像比语言描写具有无可比拟的优胜之处。但是,对揭示人类经验而言,视像技术有它先天的缺陷,它难以深入到人的内心世界。而在这方面正是语言的长处,语言能够传达最细微的感觉,能够传达灵魂最深处的呼声。视像毕竟是一种现代的技术,在拥有它的能力的时候也受着技术本身的限制。如果说视像技术对经验的表达多少停留在表面层次的话,那么语言对经验的表达则可以洞烛入微。当初,电视出现的时候曾经有人惊呼报纸将会消失,但事实证明报纸并没有消失,原因在于电视可以迅速告知一个事件,却无法深入评论一个事件,而评论一个事件的长处恰恰是报纸立于不败之地的理由。这一事实对文学是有启发意义的,当文学要和影视比赛表现的逼真性的时候,一定是吃力不讨好的。文学要在影视技术已经普及的现代世界继续赢得读者,就要向内转,向表现人的内心经验挺进。

     西方现代文学的历程,正是说明了文学在视像技术普及以后出现的变化。第一流的作家,不约而同放弃了语言表现日常经验世界的逼真性的传统,把语言表现人的内心世界的能力推进到不可思议的地步。像卡夫卡、乔伊斯等作家,笔下完全看不到写实的影子,他们把小说写得越来越有智力,越来越有慧悟,越来越有思辨性,在像迷宫一样的故事和层层隐喻的人物中,揭示出人的灵魂的论辩、挣扎和痛苦。可能会有人觉得现代小说不够写实而笔法太玄,但这正是现代小说最具当代性的品质。文学的这种转变,是在社会变化这个大背景下发生的,它固然是作家洞烛先机的创造,同时也是对社会变化的一种适应。文学如果要继续在精神王国里边占有原先就有的显赫位置,它就要继续有所贡献,而文学的贡献无疑是表现人类感情世界的丰富性和独特性。如果它不能继续做到这一点,它就没有资格在精神的王国占据显赫的位置。西方现代文学的转变至少证明文学有能力继续做到这一点。如果说每一个时代都有一个文学的正统,那么现代小说所代表的朝向内心挺进的新传统,无疑就是正统。它是纯粹的文学,是对人的感情和经验无可替代的表达。

     反观产生于五四以来的中国现代文学,有些现象是非常有意思的。例如在不同的时期都有一些作家在社会氛围合适的时候,学习西方现代文学的表现方法,写一些可以称为现代主义的作品,但是细细阅读就会发现,手法是学了,但内囊还是陈旧的。藉用古人的批评,形似是有点模样了,但神似始终有距离。而另外一些作家则始终在写实上绕圈子,主张国家兴亡的,有国家兴亡的写实;不主张国家兴亡的,有其风月的写实和离奇故事的写实或者街头痞子的写实,总之,就是呈现写家的文字工夫,追求描摹事像。一个世纪以来文坛轰轰烈烈,可是沉淀下来的精华却不多。归究其原因,主要有两个方面。一是缺乏思想和文化的资源,不能烛照人心。作家本身对人心既然识见无多,老是徘徊于是非、善恶,邪正的旧套,怎么能够写出精彩的灵魂的论辩?又怎能写出具有自我忏悔意识的灵魂搏斗的作品?另一方面的原因恐怕是对文学本身缺乏认识,如周作人说的那样为旧文人的习气所害。国家兴亡是压在文学头上的一个包袱,文字场上的风月传统也是压在文学头上的重负。所以,文学要告别过去,卸下身上的负担,还是得回到对文学基本观念的究问,回到对真正的现代文学的传统的究问上来。

     说到这里,读者大约就会了解我们写作本书的动机。此书现在取名为《罪与文学》,主要概念是文学中的忏悔意识,主题却是灵魂维度、人性深度的探索。忏悔实质上就是内心展开灵魂的对话和人性的冲突。忏悔者一方面坚持自我的原则,行为出于纯粹的个人利益或欲望,出于个人的爱好;另一方面良知又在内心把忏悔者从自我迷失中唤醒,使之产生反省和产生对更高心灵原则的领悟。中国太多乐感文学,却少有罪感文学。具有深度的罪感文学,不是对法律责任的体认,而是对良知责任的体认,即对无罪之罪与共同犯罪的体认,忏悔意识也正是对无罪之罪与共同犯罪的意识。但伟大的忏悔文学,都不是一个简单的认不认罪的问题,即不像教堂中向神与神的中介确认自己的过失问题,而是人的隐蔽的心理过程的充份展开与描写。正因为着重在揭示心理过程,读者才看到实实在在的灵魂的对话和人性世界的双音。这不是善与恶,是与非的斗争,因此无需理性判断,也不是一个扬善惩恶、伸张正义的问题,而是一个人性状态的问题,也是一个沟通自我原则与良知原则在人内心的联系问题。许多作家都想挺进到人性的深处,但他们往往不能从灵魂对话的角度去把握人性。这个角度,是个人的视角,又是超越的视角,它不是把罪归于替罪羊,而是反思共同的人性弱点和共同责任。这也不是追究谁是凶手,而是从良知上感受到自身是在一个人与人息息相关的社会里,一切苦难与悲剧都与我相互关联,在这种甚深的感知中领悟到灵魂的不安,听到灵魂的呼唤。于是,这个责任的体认便不是一个权力实践的问题,不是一个要执行某种现实任务的问题,更不是那种迫害式的斗私问题,而是一个接受内心呼声的问题。

     我们书写这部著作,背后潜藏着对中国文学的一种期待。二十世纪的中国经历过多次惨烈的革命、起义、暴动,又经过六十年代自毁前程式的文化大革命,现代作家们对这一切也并不是没有反省,但每一次反省最后都是通往现实的解决之路,因而每一次反省的结果都是牺牲文学本身。文学和这片土地的现实一样,似乎都是在无边的泥沼中打转转。如果没有救世主,那就只有靠自己了。这个自己并不是往时启蒙和反思的时期说的复数的我们自己,而是单数的个体自己。靠自己走出这片渊源深厚的泥沼,把眼光投向那些真正伟大的文学,从它们那里吸取美和思想的资源。我们希望自己和具有同感的作家,能够放下本来不必背负的国家兴亡的包袱,掉转身来审视自己的灵魂与他人的灵魂,把灵魂打开给读者  看,然后让灵魂发出旷野呼告,让灵魂发出不同声音的论辩。

 

 

 

 

思想者的尊严

——《思想者十八题》自序

 

这部集子,主要由两部分构成,一部分是报刊的采访录、答问录,一部分是和一些朋友的对谈录,共同点是谈话而不是文章。但为了给采访录作註,让读者深一些地了解访谈内容,也附上几篇演讲稿和文章。出国之后,尽管我竭力迴避媒体访问,竭力抹掉“公众知识分子”的形象,但还是面对报刊谈论一些必要的话题,只是所有的语言都在权力之外、政治之外、宣传之外,乃是我个人独立不移的真实声音,或多或少都带挑战权力与挑战习俗的声音。

一九九二年,欧梵兄在为《漂流手记》第一卷所作的序言中称我的散文是“心灵传记”,那么,可以说,这些访谈录则是我的部分“思想传记”。尽管我的思想不仅在访谈中,但在访谈录却有一个真实的思想者自我。无论是散文还是访谈,我都没有压抑自己和扭曲自己,也没有面具,该说的话就说,不情愿说的话就不说,身心是完整的。人生这么短,能敞开胸怀说说由衷之言,能不迎合潮流与风气而保持一点生命的本真与锋芒,就是幸福。虽有锋芒,却不是高调。十七年来,我有一点进步,就是从高调俱乐部走向低调俱乐部。阅尽人间困境,要紧的是敢于面对困境的真相说出真话,而不是唱革命高调。

朋友们都知道,我不喜欢烟酒声色,只有形而上嗜好。换句话说,形而上思索是唯一的快乐。出国之后,虽然也常常陷入困境,但有这种快乐在,就足以对付一切。我所以喜欢和友人交谈,也愿意接受一些采访,就因为这也是一种思想形式,也感到愉快。今天把这些对谈、访谈编辑整理出一部集子,让它独自站立于书林与学林之中,便是觉得这里头还有些思索的脚印,说得重一些,便是还有些思想的价值。学问,思想,文采,三者我都喜欢,都默默追求,而让我最醉心的还是思想。我知道自己的本质乃是一个思想者,一个灵魂主权意识很强的思想者,一个把思想的自由表述视为最高尊严的思想者,一个被许多当代猛人、伶俐人、套中人所不容的思想者。

说到这里,我想起一篇对拙著《西寻故乡》的书评。这是一九九七年春天发表在新加坡《联合早报》上的文章,作者韩山元,一个素不相识的知音。恕我多引用其中的几段话:

 

看完了这部书才知道,刘再复苦苦寻找的是“情感的故乡”“心灵的家园”。用刘再复的话来说,他所寻找的故乡不是地图上的一个固定点,而是“生命的永恆之海,一个可容纳情思的伟大家园”。

每一个普普通通的人,都有一个具体的,说得出是什么样子的故乡,但未必人人都有个“心灵的家园”。再说,没有那么一个“心灵的家园”,他们也可以“饭照吃,舞照跳”,每天吃饱、排泄、睡觉,日子过得蛮好。但爱思考的人就不同,他们更重视精神生活的充实与提升。刘再复就是这样一个人。

读这部书时,我最感兴趣的是:刘再复找到他精神的故乡了吗?答案可在《思想者种族》一文中找到。这篇散文写得格外深沉,读来令人心灵受到极大震撼。《思想者》是法国雕塑大师罗丹的杰作。刘再复五次到巴黎,四次走进罗丹博物馆探望这位“思想者”,每次都心情激动。以下一段话,不仅是这篇短文的“笔心”,也是全书的“文心”:

 

“在广阔的蓝天下有一支奇特的种族,就叫做思想者种族。它散布在世界的各个角落。这支种族没有国家,没有偏见,但有故乡,乡土就在书本中,就在稿纸上,就在所有会思索的人类心灵里。这一种族,是精神上的吉普赛人,他们到处漂泊,穿越各种土地边界流浪四方。”

 

刘再复、李泽厚、余秋雨都是中国当代才华横溢、思想闪光的学者,三人的文章风格有显著差异,李泽厚的文章理性色彩浓厚,余秋雨则是文采斑斕,刘再复似是介于两者之间。因此,刘再复的这部书既有理论著作的严谨縝密,又有文艺著作的感性色彩。

(摘自《联合早报》一九九七年四月五日副刊)

 

所以把从未谋面、从未联繫的韩山元先生视为知音,不是因为他对我的热情评价,而是他在赤子似的阅读中准确地发现我的“文心”。不错,没有国界的流浪汉,精神上的吉普赛人,思想者种族中漂泊的一员,正是我的存在状态。如果阅读过韩山元先生这篇书评,大约就会了解我为什么把这部集子命名为《思想者十八题》。

十八题中,有的题目早已谈得很详尽,并有专书出版,如与泽厚兄的《告别革命》,此集子只选了一篇反批评的专访;有的题目虽然谈得很多,但尚未整理出来,如《返回古典》,此集中选了两篇即兴谈话,以示问题的正式提出。还有些论题,只是把思想点破而已,充分论证还得留待将来,例如和行健兄的对话,每一小题都可作一大篇文章。他最近两、三年因身体较弱,只能画画,很少写作,但他的思想仍然非常活泼,言谈中充满真知灼见,可惜没有时间,否则也可整理出一大本来。此集子所整理出来的《放下政治话语》是在去年年初我在他的巴黎寓所时所作的部分对话,记录稿寄到巴黎让他修订时,他特别加了两段对我的评价,其肺腑之语,帮助我赢得决心,编出这部集子。集中还有和欧梵兄的两篇对话,其中关于轻与重的思索,是十三年前的记录稿,此次编辑集子时,才把它挖掘出来。岁月流逝,时间并没有老化我们的思想,这是最值得欣慰的。

最后,我要特别感谢余英时先生为本书作序。十年前他就为我的《西寻故乡》作序,这是第二次。请他作序,不仅是格外敬重的原因,还有一个是存在的原因,即思想者的格调、尊严和灵魂共振的原因。余先生本是卓越的学问家,却代表当代思想者人格的力度与灵魂的力度。他的这篇序文写得如此之真,如此之好。其情深意深的勉励足以支撑我思想的烛火在今后的长岁月燃烧不息。

(二○○七年五月于美国科罗拉多州)

 

 

 

 

《书园思绪》自序

 

前年春时兄应上海文艺出版社《学苑英华》(知名学者学术精粹丛书)之约编就李泽厚的《探索语碎》后告诉我,他将着手编选我的语要,并要我作序。尽管觉得这种书摘语要的形式不错,但我并不热心此事,因此拖再拖。其原因一是早已远离喧嚣,万念归淡,甚么都不在乎;二是深知此丛书中的余英时、季羡林、饶宗颐、任继愈、许倬云、李泽厚、张光直等的学术是个完成,我却是未完成。六、七十年代的大部份时间消耗在书卷之外,没有甚么学术话语留下;八、九十年代,虽已历经二十年,但总觉得刚刚开始,远未尽兴。出国之后、虽然也继续从事学术,深化了一些思考,但为了抚慰自己的灵魂,却不得不用许多时间写作散文。至今,已出版了《人论二十五种》和《漂流手记》六卷。而学术著作则只出版了《放逐诸神》、《告别革命》和《论高行键状态》,这之外的两三个学术专题,都只写了一半。如果待这些专题完成了之后再编语要,也许会充实丰富些。

    十几年前,我在上海文艺出版社出版《性格组合论》的前前后后,十分醉心于构筑理论体系,本想在组合论之后再构筑一个主体论系统,但是出国后却把这一想法逐步打消。这大约是自己对学术的认识已向生命倾斜,即更注重学术与生命的衔接。我已不认为学问是纯粹出来的,而认为:学问乃是生命(包括个体生命与人类整体生命)处于某种困境中而被逼迫出来和燃烧出来的。因此,学问可定义为人类对生存困境、心灵困境、精神困境的叩问。这认识,使我不再迷信体系,并对体系有所警惕。这就是觉察到体系固然能使逻辑严密,但也能使体系的构筑者走火入魔,以为自己是绝对精神的掌握者,把生命体验窒息于体系之中。其实,体系构架本身未必有真价值。真价值往往是构架中那些细部的论述。刘勰的《文心雕龙》,其价值并不在于它的体系架构,而在于其中某些局部的见解。而且就整体价值来说,它也未必比无体系的《沧浪诗话》高。后者其实更响真知卓见,也带给作家更大的心灵解放。基于这看法,我的学术思考便不再被体系所牵制,也不再被构筑体系的概念系列所覆盖,而是直接地进入真问题。近十年来我所写的文学对国家的放逐二十一世纪三大文化意识的觉醒中国现代文学的整体维度及其局限及与泽厚兄的对话录《告别革命》等,可以说,都是坦率地提出问题和进入问题,所有的文字,都正如台湾评论家南方朔先生所说的,乃是大哉问大哉问中虽然没有体系,但有生命的蒸汽与思虑的活气。

      也许是心境格外自由使然,我的思考不仅不被体系所隔,而且也不被知识和罢工所隔。作为一个知识人,当然必须孜孜不倦地追求知识、拥抱知识,但是,我觉得,知识者在拥抱知识之后更要紧的是用生命去穿透知识和提升知识,重新回到生命的本真状态去面对事实与真理。否则,读了书之后反而会被书本所隔。知识固然能伸延人们的目光,但也能遮蔽人们的目光;知识能给人智慧,但也会给人造成幻相,以为自己真了不得,进而醉心于话语权力和知识权力,这样,虽然满纸是教授语言,却完全看不到思想的真诚所在。对着这种时行的学术风气,我自然要选择另一幸属于自己的路:拒绝话语权力游戏,拒绝充当话语英雄

      打破体系之隔和知识、语言之隔,并不是为了破坏,而是为了建设。追求学术与生命的衔接,正是追求具有原创性的建设。学术应当打破教条陈规,但必须严格遵守学术纪律。连起码的形式逻辑和起码的文字诚实都不顾,哪还有甚么学术可言?未读过钱穆近八十种书籍的任何一种,有甚么资格打倒钱穆?上一世纪我国的学术革命与文学革命连绵不断,水泊梁山四处林立,到处是破字当头的水滸中人。这种状况使我更加警惕语言文字的病毒,也更有意识地清除这种病毒。但是,这种病毒对我们这代人浸染得太久,未必都能清除干净。除了警惕病毒之外,我还常常反省自己的写作惯性,例如,较年青时,我喜欢文章有气势,这其中固然有长处,但在气势中也往往蕴含着独断与凌人的盛气。甚至还可能会有霸气。剔除盛气与霸气”  ,也是我这几年所作的一种努力。

    篇末,我要感谢上海文艺出版社的高国平先生,他至今还惦记着远方的一个写作的朋友。同时,还要感谢杨春时兄,他自身才华横溢,学事又非常繁忙,完全不必做书摘这种苦力活,但他出于学术责任感和友情,还是一页一页地读下我的著作。想到朋友的情意在,我就不敢偷懒。

(二〇〇一年十二月一日)

 

 

 

 

以悟法读悟书

——《红楼梦悟》自序一

 

谨以此书此悟,敬献给中国文学与人类文学永远的大师曹雪芹的伟大亡灵。感谢他创造了文学的不朽圣经《红楼梦》,使我赢得了对美的衷心信仰,并由此明白了该如何守护生命本真状态而诗意地栖居于人间大地之上。 

                             -----刘再复

  

    十二年前,我到瑞典前夕,写了一篇《背着曹雪芹与聂绀弩浪迹天涯》,说阅读《红楼梦》是漂流生活的一部分,书中那些天真而干净的少男少女是我朝夕相处的朋友。还常庆幸自己出生在《红楼梦》问世之后,否则,精神生活一定会乏味得多。我读《红楼梦》和读其他书不同,完全没有研究意识,也没有著述意识,只是喜欢阅读而已。阅读时倘若能领悟到其中一些深长意味,就高兴。读《红楼梦》完全是出自心灵生活的需要。

    也许正是这种特殊的阅读心态,所以我很少读评论《红楼梦》的书,只爱阅读文本。此外,也不想写什么东西,立什么文字,只想感悟其中的一些真道理、真情感。本集子中的两百多则随想录,只是阅读时随手记下的顿悟,并不是做文章。集子中的若干篇论说,则完全是被逼出来的。其中《论<红楼梦>的永恒价值》一文是被梦溪兄所逼。他受北京大学中文系委托编辑一部论红文集,邀请一些《红楼梦》研究者作文,竟想到门外的我,而且抓住不放。二是被编辑所逼。香港三联的编辑约我写作一部重新评论中国古典长篇小说的书,《红楼梦》自然是不能不说的。本集子中的论《红楼梦》的忏悔意识论《红楼梦》的超越视角,则是与林岗合著的《罪与文学》一书内容结构上所必须,也属于不得不作。至于本集第三辑的,更是玩玩而已。刚出国时,太孤独,也只好请曹雪芹这位心灵的天才帮忙。在海外漂泊的日子里,《红楼梦》灵魂的亮光时时照射着我的思想之路与文学之路,小说中的林黛玉犹如带领但丁的贝阿特丽丝,她既是引导贾宝玉前行的女神,也是引导我走出浊泥世界的灯火。质言之,我不是把《红楼梦》作为学问对象,而是作为审美对象,特别是作为生命感悟和精神开掘的对象。生命不是概念,不是数字,不是政治符号,也不是道德符号,它是可以无限伸延的血肉与精神。也许因为不是刻意去研究,只是用平常之心去阅读和领悟,所以常常忽略掉曹氏的家谱,而顺着自己的形而上嗜好,特别倾心也特别留心《红楼梦》中空灵的、飘逸的、神秘的一面。今天坐下来想想,倒觉得历史有这一面,才显得浩瀚;人生有这一面,才显得丰富。没有历史的神秘与命运的神秘,文学就太乏味了。

    清同治八年,江顺怡在杭州发表《读红楼梦杂记》,俞平伯先生在《红楼梦辨》第十四节中对此书十分推崇,并说明其作者的姓氏、籍贯,最先为顾颉刚先生所考定。江顺怡在《杂记》中说:《红楼梦》,悟书也。其所遇之人皆阅历之人,其所叙之事,皆阅历之事,其所写之情,皆阅历之情。说得很好。《红楼梦》的确是曹雪芹阅历感悟人生的结果,这部伟大著作不是出来的,而是悟出来的。《红楼梦》禅味弥漫,没有禅宗,就没有《红楼梦》,它的确是部大彻大悟之书。既然是部悟书,那么,光靠头脑去分析就不够了,恐怕还得用心灵去领悟,即以心传心,以悟读悟。禅宗方法论此处倒是用得上。所以我也就姑且给这部集子命名为红楼梦悟,也许因为打开生命去感悟,所以就发现王国维的不足:百年前他天才地揭示《红楼梦》的悲剧意蕴,但未能发现《红楼梦》同时又是一部荒诞剧。其深刻的荒诞内涵,正是中国现代意识的伟大开端。我相信,除了悲剧论(悲剧的本质是的毁灭),还须用存在论(存在的本质是”)去阐释,才能把握《红楼梦》的精神整体。

 (二〇〇四年九月  美国科罗拉多大学校园)

 

 

 

 

尝试《红楼梦》阅读的第三种形态

——《红楼梦悟》自序二

 

 

    第一篇序,是年初交稿时写下的文字,接到清样后,和香港三联责任编辑舒非兄谈起我近年《红楼梦》阅读的方法,她听后很赞赏,并希望我能写入序中。为了不负她的鼓励,便遵命再说点话,作为序言续篇。

    对于书籍的阅读,我确实非常广泛,但能让我身心整个投入的中国古典文学作品只有《红楼梦》。真正做到阅读与生命连接了。林黛玉和贾宝玉常常借禅说爱,以心传心。有一次,林黛玉逼着贾宝玉交心而问道:宝姐姐(指宝钗)和你好你怎么样?宝姐姐不和你好你怎么样?宝姐姐前儿和你好如今不和你好怎么样?今儿和你好,后来不和你好你怎么样?你和他好他偏不和你好你怎么样?你不和他好他偏要和你好你怎么样?”面对这一串问题,宝玉呆了半晌,突然大笑道:任凭弱水三千,我只取一瓢饮。在当时的语境下,贾宝玉表达的专情于一意思分外明白。

    这一意思也启迪了我对《红楼梦》的选择。人类文化史积存下来的书籍有如大海,正是弱水三千。人的心力有限,自然是应当取其精华。经过选择,我终于明白中国文学中国文化最大的宝藏就在《红楼梦》中,这里不仅有最丰富的人性宝藏、艺术宝藏,还有最丰富的思想宝藏、哲学宝藏。取出《红楼梦》这一瓢独自饮啜,全生命、全灵魂都受到泽溉。   

     阅读《红楼梦》,我大约经历了四个小段:(1)大观园外阅读,知其大概:(2)生命进入大观园,面对女儿国,知其精髓;(3)大观园(包括女儿国与贾宝玉)反过来进入我自身生命,得其性灵:(4)走出大观园审视,得其境界。王国维说读书应入乎其内,出乎其外,他是出乎其外地领略到《红楼梦》的宇宙境界了,但他似乎未经历生命进入大观园女儿国女儿国进入阅读者自身的阶段,所以在《红楼梦评论》中也未能开掘贾宝玉和其他少女的生命内涵。与他不同,我则经历了生命投入和生命吸收的过程,并感到生活与灵魂一旦被《红楼梦》中的诗意生命所参与、所照明,那才真的幸运,那是连吃饭睡觉、游山玩水都感觉不一样了,此时,才觉得栖居于地球上的一点诗意。海德格尔曾说,今天的人类已经难以和本真自我相逢。确乎如此,在被财富、机器、权力异化之后的人类已丢失了本真状态。正如《红楼梦》中的甄宝玉(世俗状态中的人类符号)见到本真的自我(贾宝玉)时已不认识,还对这个真我发了一通酸论。我阅读《红楼梦》也如甄宝玉与贾宝玉相逢,然而,自己感到欣慰的是,我还不是纵使相逢应不识”(苏东坡语),而是充满与本真己我重逢的大喜悦。

    有了一段特别的阅读经验之后,我禁不住要写下心得。一段一段地写,便发觉自己在走一条《红楼梦》阅读的新路,或者说,在尝试《红楼梦》探索的一种新的形态。两百多年来,《红楼梦》的阅读与探讨,有三种形态:一是《红楼梦》论:二是《红楼梦》辨;三是《红楼梦》悟。严格地说,直到王国维才有第一种形态,才称得上论。《红楼梦评论》有观点,有逻辑,有分析,有论证,一出手就如空谷足音,自创一格。可惜百年来虽日益丰富,但受政治意识形态浸染太甚,影响了收获。与论相比,《红楼梦》辨这一形态不仅历史长,而且成就也高。所谓辨,乃是指辨析、注疏、考证、版本清理。度过索隐派这一比较牵强的阶段,从胡适起,直至俞平伯、周汝昌等,都下了功夫作考证,他们为《红楼梦》辨创造了实绩,其功难没。我缺少考证功夫,无法走《红楼梦》辨的路,至于,倒是在二十年前写作《性格组合论》时就有一章论述《红楼梦》的性格描述(此文作为第二辑附录收入本书中),近年也与林岗一起论证《红楼梦》的忏悔意识和超越视角,但总觉得太逻辑,难以充分表述自己对此巨著的诸多感受,无法尽兴,于是,就自然地走上悟的路子了。以往的《红楼梦》阅读与探索,其实也有悟,脂砚斋的批注,其中论、辨、悟的胚胎都有,历年的论者辨者也都有所悟,然而,把作为一种基本阅读形态、探讨形态和写作形态,似乎还没有。所以我才冒昧地称为第三种形态,并给拙著命名为《红楼梦悟》,与俞平伯先生的《红楼梦辨》作一对应。的区别无须多说,而悟与论的区别则是直觉与理析的不同。实证与逻辑,这一论的主要手段,在悟中被扬弃,即使出现,也只是偶尔为之。悟的方式乃是禅的方式,即明心见性、直逼要害、道破文眼的方式,也可以说是抽离概念、范畴的审美方式。因此,它的阅读不是头脑的阅读,而是生命的阅读与灵魂的阅读。其实,这也与中医的点穴位差不多,一段悟语、悟文,力求点中一个穴位,捕住一个精神之核,至于细部论证,那只能留给他人或自己的论文了。

    那天与舒非兄说的就是这一些,现在用文字写下了,也许有益于自己今后更自觉地走红楼梦悟的第三条路,把很快就要出版的这本书,仅仅作为问路之石,尝试而已。

   ( 写于二〇〇五年九月二十九日

    美国科罗拉多大学校园)

 

 

 

 

不为点缀而为自救的讲述

——“红楼四书”总序 

 

    去国十九年,海内外对拙著《漂流手记》(散文九卷)有不少评论,其中我的年轻好友王强所作的《漂泊的哲学与叩问的眼睛》一文道破了我的写作奥秘:讲述只是拯救生命的前提和延续生命的必要条件。他以讲述《一千零一夜》故事的动因为喻,说明我的作品不是身外的点缀品,而是生命生存的必需品。相传萨珊国国王山鲁亚尔因王后与一奴隶私通,盛怒之下将王后及奴隶处死。这之后又命令宰相每天给他献上一少女,同寝一夜,第二天早晨杀掉,以此报复女人的不忠行为。宰相的女儿谢赫拉查德为拯救少女,自愿嫁给国王。她每夜给国王讲一个故事,国王因为还想听下一个故事就不杀她,结果她讲了一千零一个故事。她的讲述是生命需求,是活下去的需求。

  我的《漂流手记》第五卷《独语天涯》,副题叫做一千零一夜不连贯的思索,全书写了一千零一则随想录。王强的评论击中要害,说明我的讲述理由完全是谢赫拉查德式的生存理由。王强讲的是我的散文,其实,我的《红楼梦》写作,也是同样的理由、同样的原因。动力也是生命活下去、燃烧下去、思索下去的渴求。不讲述《红楼梦》,生命就没劲,生活就没趣,呼吸就不顺畅,心思就不安宁,讲述完全是为了确认自己,救援自己。正因为这样,在写作《红楼梦悟》之前,我就离不开《红楼梦》,喜欢和朋友讲述《红楼梦》,与那个宰相之女一样,不讲述就会死。至于讲完后要不要形成文字,倒不是那么要紧。倘若不是学校、朋友、出版社逼迫,我大约不会如此投入写作,几年内竟然写了红楼四书”(包括《红楼梦悟》、《共悟红楼》、《红楼人三十种解读》、《红楼哲学笔记》)。这一点,剑梅也可作证,如果不是她的逼迫,我大约不会对她讲述,而且讲完还认真地整理出《共悟红楼》对话录。

    除了个体生命需求之外,还有没有学术上的需求呢?当然也有。不过,这不是缔造学术业绩的需求,而是追寻学术意境的需求。说得明白一点,是想把《红楼梦》的讲述,从意识形态学的意境拉回到心灵学的意境,尤其是从历史学、考古学的意境拉回到文学的意境,做一点红楼归位的正事。《红楼梦》本来就是生命大书、心灵大书,本就是一个无比广阔瑰丽的大梦(有此大梦,中华文化才更见力度)。梦可悟证,但难以实证,更难考证。在人文科学中,我们会发现真理有仰仗逻辑分析的实在性真理与非逻辑非分析的启示性真理,后者就难以实证。熊十力先生把智慧区分为量智与性智,前者可实证,后者则只能悟证。世上几个大宗教和中外文化中的一些大哲学家都发现第一义存在(上帝、道、无等)难以言说,既不可证实也不可证伪。康德说物自体不可知,与老子的道可道,非常道相通。文学蕴含的多半是感性的启示性真理,是难以考证实证甚至是难以论证的无穷意味。《红楼梦》中的所谓意淫,是一种想象活动。这种想象本身就是神秘的、反规范的、无边无际的心理过程。这恰恰是典型的文学过程。贾宝玉和他的许多梦中人的关系,都包含着这种在想象中实现爱的关系,这是《红楼梦》很重要的一部分精神内涵,但很难实证与论证,只能悟证。再如小说文本中多次出现的幽香香气,也无法实证。第五回宝玉梦中到太虚幻境,但闻一缕幽香,竟不知其所焚何物。宝玉遂不禁相问。警幻冷笑道:此香尘世中既无,尔何能知!’”第十九回中,宝玉在黛玉处,又只闻得一股幽香,于是一把便将黛玉的袖子拉住,要瞧笼着何物。黛玉笑道:冬寒十月,谁带什么香呢?’宝玉笑道:既然如此,这香是那里来的?’黛玉道:连我也不知道,想必是柜子里头的香气,衣服上熏染的也未可知。宝玉摇头道:未必,这香的气味奇怪,不是那些香饼子、香球子、香袋子的香。’”到底警幻仙子和黛玉身上飘散出的是什么香味,有的学人说,这是美人身上的体香,也有人说是衣服中的物香,而我却通过悟证,说明这是警幻、黛玉灵魂的芳香,对于黛玉,也许正是其前世绛珠仙草的仙草味。这种不可实证却可让人通过感悟进行想象和审美再创造,便是文学,便是历史学、考古学和其他学科难以企及的文学。我在红楼四书中使用的悟证法,既不同于知识考证与家世考证,也不同于逻辑论证,虽近乎禅的通过直觉把握本体的方式,但我却在中加上证,即不是凭虚而悟,而是阅读而悟,参悟时有对小说文本阅读的基础,悟证过程虽与不同,却又有的底蕴与根据。这算不算独立的自性法门,只能留待读者去评论。

    《红楼梦》的情思浩如渊海,有待一代一代读者去感悟,而悟证又有益于《红楼梦》研究回归文学。期待红楼归位,自然是有感而发。二十世纪红学兴旺,但也发生一个文学在红学中往往缺席的问题。以意识形态判断取代文学研究且不说,上世纪一些具有代表性的红学家,固然有王国维、鲁迅、聂绀弩、舒芜等拥抱文学的学人,但无论索隐派、考证派、新证派都忽略了文学本身,所以才有俞平伯先生晚年多从文学哲学着眼的呼唤。蔡元培是我最为敬爱的知识分子领袖人物,但以他的名字为符号的索隐研究,却把《红楼梦》的无限自由时空狭隘化为一个朝代的有限时空,尽管其经世致用、以评红服务于反满的目的可以理解,但其结果毕竟远离了文学。在考证上开山劈岭的胡适,其功不可没,没有他的努力,我们可能还不知道我国最伟大的小说,其作者叫做曹雪芹,也不知道《红楼梦》大体上是作者的自叙传,作品的故事框架与曹雪芹的人生家世框架大致相合。可是,胡适作为一个历史癖,却不会欣赏《红楼梦》的辉煌星空,他竟然认为《红楼梦》比不上《儒林外史》;在文学技术上,《红楼梦》比不上《海上花列传》,也比不上《老残游记》。他甚至认同苏雪林的论断:原本《红楼梦》也只是一件未成熟的文艺作品。”(一九六〇年十一月二十日致苏雪林的信,引自《胡适论红学》第267页,安徽教育出版社二〇〇六年)胡适这种看法十分古怪,他断定《红楼梦》未成熟,恰恰暴露了自己文学见解的幼稚。鲁迅说:博识家的话多浅,专门家的话多悖”(《且介亭杂文二集·名人和名言》)。专门家胡适倒应了鲁迅多悖的评价。把胡适的考证推向更深广也更见功夫的周汝昌先生给我们提供了非常丰富的曹氏家族沧桑的背景材料,使我们在阅读文本时更明白曹雪芹在处理真事隐假语村两者关系时费了怎样惊人的功夫(这可能是世界文学史上独一无二的个案)。周先生的《红楼梦新证》成了二十世纪红学的一个里程碑,可是,周先生竟然把对《红楼梦》的文学批评、文学鉴赏排除在红学之外,把红学限定在曹氏家世的考证和遗稿的探佚之中,这又一次使红学远离了文学。俞平伯先生早期也错误地认为《红楼梦》在世界文学中底位置是不高的应列第二等”(《红梦辨·红楼梦底风格》)。后来他做了修正,认为可列第一等。可是,在一九八〇年五月二十六日的国际研讨会上他却说:我早年的《红楼梦辨》对此书评价并不太高,甚至偏低了,原是错误的,却亦很少引起人注意。不久我也放弃前说,走到拥曹迷红的队伍里了,应当说是有些可惜的。”(见王浞华编《红楼心解》第276—277页,陕西师范大学出版社)连俞先生也未能理直气壮地肯定《红楼梦》为世界一流一等作品,勉强肯定之后又发生摇摆,这不能不令人感到困惑不过,前贤的努力毕竟为我们提供了再思索的前提,即使偏颇也提供我们再创造的可能,无论从哪一个角度上说,我们都应当铭记前人的功劳与足迹。说要把《红楼梦》研究从历史学、考古学拉回文学,这只是我个人的意愿,并没有扭转乾坤改造研究世界的妄念。

    德国天才诗人海涅曾把圣经比喻成犹太人的袖珍祖国,我喜欢这一准确的诗情意象,也把《红楼梦》视为自己的袖珍祖国与袖珍故乡。有这部小说在,我的灵魂将永远不会缺少温馨。

  是为序。 

   (二〇〇八年七日十日于美国科罗拉多大学校园)

 

 

 

 

中国现代美学的第一小提琴手

——《李泽厚美学概论》自序

 

     2006年上半年,我接受台湾东海大学程海东校长和该校中文系主任王建生教授的邀请,到东海大学担任讲座教授。除了给中文系的研究生讲授我的六经中国的贵族文学中国的放逐文学中国的挽歌文学红楼梦的哲学内涵双典批判(对《水浒传》与《三国演义》的文化批判)之外,还应美术系的邀请,给他们做了一次名为李泽厚美学概论的讲座。这个题目是美术系的老师与同学出的,尽管我很乐于讲述,但事前没有准备,只好临时抱佛脚,幸而得到系里的柳毅新同学帮忙。他为我找来三民书局出版的《李泽厚论著集》中有关美学的几本书,我便立即进入备课过程。靠着原来的底子(即对李泽厚的论著早已烂熟于心),加上课堂的逼迫,我干脆写出一篇论文似的讲稿。此次讲座,艺术系的师生和中文系的研究生全部参加,座无虚席,好些没有座位的学生还站在教室的后面倚壁记录。讲完反响热烈,好几位老师同学告诉我,想不到李泽厚先生的美学学说如些新鲜、如此富有原创性与体系性。他们还说,除了明了李泽厚美学本身的丰富内涵之外,还有两点让他们留下特别深刻的印象:一是李泽厚既通西方哲学,又通中国哲学,因此,他的美学体系,真的是打通中西文化血脉,一切论述均是融会贯通后的表述。二是李泽厚先生的学术方法,不是寻找孤本秘笈的小证方法,而是点石成全的大证方法,即在基本事实中发现真理的方法。这一点对台湾学人特别有启发。听到老师同学们的反应,我很高兴,大约受到他们的鼓舞,回到美国后我便整理成章。今年年初,我因刚完成了《红楼四书》,便把这一讲稿翻出来,再作一些补充与提升,并和就在身边(我们两家的居所只有三分钟的距离)的李泽厚进行一些新的对话,再收入原来所写的《李泽厚与中国现代美的历程》,便构成此书。

    写好此书后,我请泽厚兄读一遍我的《概论》。但他谢绝。说要等出版后再拜读,出版前不读。我很了解他,因此也没有勉强。我知道他是当代中国的一个独立不移的理性主义者,尊重他人对自己的评价,但不参与他人对自己的评价。我也深知,尽管李泽厚对我来说,亦友亦师,格外亲近。但对他的评价,则是面对真理的讲述,只能对历史负责,对文化负责,重要的是学术的严肃性,该说的就说,既不必在乎他人的评说,也不必在乎论述对象的意见。我的《概论》他不读,但对话不能不读。他是一个极其认真的人,每篇对话都认真校阅。有的对谈稿已经打印好了,他在打印稿上又改动了几个字,虽是几个字,意思却大不相同。在阅读他的修改稿过程中,我真的受益很深。中国与人类的庞大文化事业,就是这样一个字一个字地写作、改动而累积起来的。光会攻击贬抑他人,不知建构,这不是文化。无论是东方还是西方,人性中都有一个弱点,就是贵远贱近贵耳贱目,总觉得远在古代(时间之远)和远在天边(空间之远)才宝贵,而身边与当下的人物却不值得珍惜与敬重。刘勰对于知音难求的解释就讲了这一人性弱点。(请参见《文心雕龙·知音》)。黑格尔在《精神现象学》里批评仆役眼里无英雄,也是在说明贵远贱近是人类普遍的弱点。我可以引为骄傲的是自己没有染上这种病症。我明白资源就在附近(美国散文家梭罗之语),高山就在眼前。我身边的好几位挚友,都是当代中国与人类世界的天纵之才。李泽厚是其中的一个,无论他是在哲学所(文学所附近)还是在美国落基山下(我家附近),我都深知他精神创造的价值,都在口里叫他泽厚兄时心里敬他为自己的老师,兄长师长融合为一。1995年,我在《告别革命》中如此称呼他并郑重评价他为中国大陆人文科学领域中的第一小提琴手,没想到,我的评价和我的称呼竟遭到许多攻击,说我未免太贬低了自己。对此,我写了《我的骄傲》一文,作了回答。其中一段如是说:

我把李泽厚当作师长,不是我的谦虚,而是我的骄傲,不是我的自我贬抑,而是我的自我肯定。不用说李泽厚这样杰出的思想家,即使是一些普通的作家诗人,只要我能从他们的文字中得益,我也把他们视为老师。不耻相师,在少年时代我就懂得这一道理。我记得出生于智利的大诗人聂鲁达说过一句话,他说:我把所有的诗人都称作我的老师,这不是我的谦虚,恰恰是我的骄傲,因为要不是我熟读了在我们国土上以及在诗歌的所有领域写下的这一切佳作,哪里会有我今天的一切。这是他就任智利大学哲学教育系学术委员时在演讲中说的话,这句话在我心中共鸣得很久,而且使我知道他为什么会成为伟大的诗人。知道一个伟大的诗人在知识面前总有一种永恒的谦卑,并且把这种谦卑视为骄傲。(参见《西寻故乡》第239页,香港天地图书公司一九九六年版)。

十几年前所作的第一小提琴手的评价,今天我仍然坚持。当年我从学问思想文采三者统一的价值尺度上去衡量人文科学,觉得他是三者统一的范例。人文科学似乎无需文采,但是他的《美的历程》、《华夏美学》的历史论述,却那么富有诗意,客观历史与主观感受乃至人生慨叹那么相融相契,这不能不说是一种人文异象。李泽厚美学的原创性,包括他的表述文体也是原创的,这也许正是《美的历程》一版再版、经久不衰的原因。严复说,中国学人重博雅、夸多识,西方学人则重新知、重见解。的确如此。所以我也不用博雅多识作为价值尺规观看人文科学。那么,如果以思想见解为学衡标准,说李泽厚为中国美学的第一小提琴手,应当不足为怪了。1988年,法国国际哲学院的院士们进行若干年度一次的无记名投票,选举三位当代世界上最杰出的哲学家。这一年,李泽厚被选上了。我为此高兴了好久,但没有一家报刊作出报道。最后,我只好请求香港《文汇报》的记者刘锐绍先生帮忙,他才写了一则通讯,记载此事。20世纪下半叶,被投票选上巴黎国际哲学院院士的只有李泽厚一人,我提及此事,并非崇洋媚外,而是想说明,我的评介尺度与远方的匿名选举者差不多。

我感到自己非常幸运,在出国后的二十年里能不断向泽厚兄学习和求教。历史把我们抛到一起,抛到落基山下的一个叫做博尔德(Boulder)的小城里,让我们可以常常一起散步,一起沐浴高原的灿烂阳光,一起领略人间精彩的智慧。真理多么美呵,智慧多么美呵,我常独自感叹。如果不是漂流到海外,如果不是离李泽厚先生这么近,我真不知道他除了具有天分之外,还如此手不释卷,如此勤奋。也不知道他除了对哲学、思想史、美学、文学深有研究之外,还对古今中外的历史学、伦理学、政治学、教育学具有如此深刻的见解。这才使我明白哲学家对世界、对人生见解的深度来自他们涉猎的广度。李泽厚用百分之九十的时间阅读,只用百分之十的时间写作,这种比例启发我更广泛地阅读,从而也使我更明白他的美学深渊具有怎样的奥秘以及他的美学语言为什么是眼界狭窄的美学家所书写不出来的。

编写好此书后,我突然升起一个念头,想把李泽厚《关于美育代宗教的杂谈问答》收入我的书中。这一答问录写于去年,是他宣布封笔前最后的作品,又是他对自己的美学观所作的总结性的精心之作。思、诗、史融为一炉且不说,其思想的密度真让我惊讶。一年来,我读了不知多少遍,此次一说想把它拿来增色,他立即答应。那么,除了感谢泽厚兄之外我要对读者说:我的概论,你们可以不读,但李先生的这篇问答则非读不可,那可是他自言自语出来的李泽厚美学概论

(二〇〇九年三月于美国科罗拉多大学图书馆阅览室)

 

 

 

 

《双典批判》韩文版序

 

    文学是心灵的事业。这是我对于文学的最重要的信念。我确信,心灵、想象力、审美形式这三者是文学的基本要素,文学价值首先必须由心灵价值给予呈现。我国历来把《水浒传》、《三国演义》、《红楼梦》、《西游记》等四部长篇小说通称为四大小说经典,但从心灵价值的视角上看,这种通称,问题极大。我曾说过,《红楼梦》与《西游记》皆有童心与佛心,而《水浒传》和《三国演义》则离童心、佛心十万八千里,前者充满凶心,后者充满机心。如果从审美形式着眼,《水浒传》和《三国演义》都很有魅力,确实引人入胜,但是如果从心灵着眼,则会发现这两部小说恰恰是中国人的地狱之门。最黑暗的地狱是人心的地狱,这两部经典(双典)的巨大危害性就在于它通过精彩的故事把中国人一个一个引入人心的地狱,造成人心的黑暗。中国的民间智慧早就敲下了警钟:少不看水浒,老不看三国,可惜现代中国人至今仍然不倾听这一忠告。《水浒传》鼓吹的造反有理,意思是说,只要你革命了,那么,你使用什么手段都是合理的,于是,李逵把小衙内(四岁的小婴儿)砍成两段,武松把鸳鸯楼中的十五个人一起滥杀(连小丫环、小马夫也不放过)都是合理,甚至都是英雄行为。如果说《水浒传》是黑暗手段的大全,那么《三国演义》则是机心、权术、阴谋的大全。少年人迷上《水浒传》,吸进的是嗜杀滥杀的气,很可能就从人变成。老年人迷上《三国演义》,吸进的是权谋、机谋的毒,很可能就从人转化为。说双典是地狱之门,即是说,双典是把人化为妖魔的黑暗之门。中国至今仍然到处是水浒中人与三国中人,原因之一便是双典产生后五百年来,中国人都盲目崇拜李逵、武松、刘备、诸葛亮这类英雄,盲目地把他们的行为准则化作自己的心灵原则,进而变成民族的集体无意识。我写《双典批判》,便是要告诉自己的同胞:地狱就在你的身边,就在你的眼前,就在你的书桌上,当你沉醉于这两部伟大的古典名著时,要小心落入地狱。你要救救孩子,就应当教导孩子不要仿效水浒英雄;你要救救父亲,就要劝他们不要师法三国英雄那一套无所不在的诡术

    我在写作《双典批判》之前,首先写了《红楼四书》(即《红楼梦悟》、《共悟红楼》、《红楼人三十种解读》、《红楼哲学笔记》)。我把《红楼梦》视为中国的原形文化,即《山海经》似的本真本然文化,而把双典视为中国的伪形文化,即已发生变形变态变质的文化。《红楼梦》以女娲补天的故事为开端,它连着《山海经》这一中华民族最本真的神话形态的历史。《山海经》里的英雄女娲、精卫、夸父等都是救人的英雄,他们的心灵全是创世纪时期不带仇恨、不带机谋的心灵。《红楼梦》之所以伟大,首先是它塑造了一颗极端纯粹的心灵,这就是主人公贾宝玉所呈现的心灵。这颗心灵好像正是创世纪的第一个黎明所诞生,它单纯极了,完全不被世俗的尘土所污染,所以它没有常人具有的仇恨机能、嫉妒机能、贪婪机能、算计机能等。我把《红楼梦》视为王阳明之后的一部伟大的、意象性心学。这部心学不仅创造了一个独一无二的心灵意象贾宝玉,而且创造了一个由众多女子构成的极为美丽的心灵体系,从而使《红楼梦》成为一座无比灿烂的心灵宇宙。我先写《红楼四书》,后写《双典批判》,一正一负,一褒一贬,旗帜鲜明,为的是让我国读者明瞭,每一个民族都有两种文化,都有原形与伪形之分,都有原质与变质之别。如果承认,文学乃是心灵的事业,那么,中国古典小说中,真正高举心灵火炬的是曹雪芹的《红楼梦》,而不是施耐庵的《水浒传》和罗贯中的《三国演义》。这种分别包含着我的一种期待,希望我国年少朋友的心灵,多向《红楼梦》靠近,不要向《水浒传》与《三国演义》靠近。

    我国学术界,在以往数十年中,也有批评《水浒传》与《三国演义》的文章与书籍,但似乎还没有像我这样,从价值观上以前所未有的力度加以批判,并发出如此毫不含糊的警示。也就是说,我把自己的《双典批判》视为当代中国的警世危言。因为批判用力甚猛,所以写作之初我曾担心国人难以理解,没想到,此书初稿写成之后,首先得到北京三联出版社李昕、朱竟梅两位友人的热情支持,顺利问世。也没想到,今年的由十几家报刊出版社组成的中国传媒大奖评审委员会竟把此书和齐邦嫒、张大春、张炜、迟子键的新著列为二〇一〇年五种最为杰出的作品入围评选。更没想到,《双典批判》中文版出版不久,韩国的有识之士就看中了它,并开始组织翻译,这说明,人类仍然有心灵辨别的力量,既有心灵歌咏的力量,又有心灵拒绝的力量。鲁迅说,石在,火种是不会灭的。我们可以补充说,心灵在,人类就不必陷入绝望。

(二〇一一年八月二十七日

美国科罗拉多)

 

 

 

 

《共悟人间》韩文版序

 

我和大女儿剑梅合著过两部书,一部是《共悟人间》(父女两地书),写于上世纪的九十年代;还有一部是《共悟红楼》,写于二〇〇七年前后。前者是关于人生的书信集,后者是关于中国最伟大的小说《红楼梦》的讨论对话集。

    我有两个女儿,小女儿刘莲比剑梅小了整整十岁。剑梅选择文学这一行,首先是我逼迫出来的,后来成为她内心的需求。剑梅从北京大学中文系毕业后就到美国留学。先是在科罗拉多大学读下硕士学位,后又到纽约的哥伦比亚大学获得博士学位。她很幸运,遇到的都是很出色的老师。在科罗拉多大学的硕士导师是葛浩文教授(Goldblatte Howard )。他是把三十多部中文长篇小说翻译成英文的译林高手。剑梅在哥伦比亚大学的博士导师王德威教授,更是品学兼优,很有成就的中国当代文学批评家,现在是哈佛大学的讲座教授和台湾最年轻的中央研究院院士。在哥大深造时,著名的中国现代文学研究家夏志清先生也亲自给剑梅授课。有杰出导师的指教,又有自身的努力,她终于很有长进。不过她一面在马里兰大学担任副教授,得做好本职工作,另一方面又从事双语写作(英文写作与中文写作),的确非常辛苦。在美国的校园制度下,中文写作是不能作为研究成绩的,也就是说,中文著作并不能作为晋升提拔的根据,在这种情况下,剑梅不计功利,坚持中文写作,不辜负母亲语言对她的培育,确实难能可贵,也使我很高兴。

    《共悟人间》也是她坚持中文写作的手段,那时我在美国中部的科罗拉多高原,她在纽约,算是两地,这种空间距离,使得我们产生交流读书心得与研究心得的想法。于是,我建议用书面的形式进行交流。那时剑梅刚获得博士学位,生命正处于意气风发的黄金岁月,思如泉涌。而我又着意要刺激她用母语写作,因此便一篇一篇地写出来了。编辑成书时,我们还翻出一些旧日的信件,这样便成了这部父女两地书了。

没想到,二〇〇二年香港天地图书公司首次出版这本书后,很受欢迎,一连印了五版,算是畅销书。尤其让我们高兴的是,著名小说家金庸先生还特别向香港政府文康委员会及报社、电台郑重推荐,使得《共悟人间》被评为二〇〇二年香港的十大好书。第二年香港中学征文比赛,没想到高中部获奖的第一名和初中部获奖的第三名,写的都是《共悟人间》的读后感。可见这部书信集很得少年之心。这之后我们才知道香港许多中学都以我们的书信为教材。剑梅从小就喜欢当教师,知道有这么多的学生爱读我们的书,便特别高兴。而我则明白,这是一部心灵之书,一部呼唤心灵向真、向善、向美的真诚之书,这种书能得到许多少年朋友的共鸣,说明社会并未完全颓败,新的一代仍然在追求灵魂的健康,为此,我也非常高兴。

     现在韩国的高惠淑女士也喜欢这本书,并推荐给韩国出版社翻译出版,更说明人类的心灵十分相通。知道在大海另一岸的国度里,那边的青少年朋友们也在追求光明,追求善根与慧根,我特别感到欣慰。让我们衷心感谢韩国的有识之士,感谢他们支持剑梅和我在两地书中所憧憬的一切。 

                  ( 二〇一一年八月八日

                     美国  科罗拉多)

 

 

 

 

《人性诸相》韩文版序

 

    一九八九年我漂流到海外之后,一面从事学术研究,写作《放逐诸神》、《罪与文学》、《告别革命》、《红楼四书》、《双典批判》、《李泽厚美学概论》等书;一方面从事散文写作,出版了《人论二十五种》和《漂流手记》十卷。二〇〇九年香港明报出版社和新加坡青年书局合作,又出版了《漂流手记》十卷的选本,命名为《漂泊传》。我在海外的散文写作,完全是生命的需求,不写心理就不平衡,所以抒写漂流生活中的感受一直是散文的主题,但是,为了摆脱精神的重担,我也写一些幽默性的嘲讽人性弱点的散文,鲁迅先生称之为杂文。《人性诸相》就是这样一部杂文集,一部从《漂流手记》中挑选出来的不带抒情、也不叙事但有文明批评与国民性批评的比较轻松也比较顽皮的散文集。

    与学术研究一样,我不喜欢重复他人,也不喜欢重复自己。作家说真话不容易,说新话也不容易,我的写作原则是:如果没有新话就不写。《人性诸相》中有套中人一文,嘲讽的是落入老套的人,我在学术上拒绝用某种主义去套历史、套传统、套现实、套文学艺术,所以常被视为异端。在散文写作上,我也逃避套式,力戒千篇一律。我觉得写作应是法无定法,文章作法可以千种万种,可以千变万化,不必定于一尊,陷入一格。创造新的可能,一直是我的写作追求。一般地说,散文与小说不同,不能虚构,必须写实。我遵循散文这一基本规范,但在不虚构的前提下,我却不写实事,而写实相、实情、实性。《人性诸相》中禽相一辑,我写了《飞旋的黄鼠狼》、《老母猪的女儿餐》、《四代卫卫的故事》、《东方的鼠难》、《貙人》、《狼人》等,貌似小说,实则散文,因为其中的故事并非杜撰,更为重要的是因为笔下诸相,完全是我亲身见到和感受到的实相。人性是很脆弱的,人与禽兽的差别本就不大,正如孟子所说,人禽之别只有一点点(几稀),人在生存困境中,一旦受到压力和诱惑,是很容易还原为或蛻变为的。我就觉得,当今人类正在发生集体变质,人正在变成另一种生物,这就是金钱动物,此种生物共同崇拜一种宗教,这就是金钱拜物教。人性的变质,人类的变性,这是生命形式的巨大变动,比氢弹和原子弹还可怕,但人们常常没有发现。

    我写这类散文,也只是实验而已。如果有批评家站出来说:这不算散文。那也不要紧。因为不管怎样,这些文字见证了人性和人的生存境遇,文学能做的事,也就是这点见证

    感谢高惠淑女士以广阔的襟怀,容纳我的试验,并介绍翻译出版我的这部散文集。

二〇一一年八月八日

美国  科罗拉多

 

 

 

 

《告别革命》韩文版序

 

      金泰成教授已译好《告别革命》并将在韩国出版,对此,李泽厚教授和我都非常高兴。

   《告别革命》于一九九六年在香港天地图书公司出版。因为此书所讨论的是中国人共同关注的大问题,所以出版后连印三版,最近正在重新设计封面,准备推出第四版。一九九九年台北麦田出版社也印行台湾版。《告别革命》在香港出版后,海外中文报刊反应相当强烈,马来西亚的《南洋商报》甚至全书连载。其他评论文章,无论是认同的还是批评的,笔端都带情感。一九九七年我们曾接受《美国之音》访问,简单地谈论了书的主题,竞收到一百多封听众的来信。信中的辞句也不平静,激赏者、质疑者均慷慨陈词。大约是因为此书触及到中国历史走向和现实走向的根本问题,因此,至今未能允许在大陆出版。也就是说,至今还是一部禁书。虽然被禁止,但书还是源源不断地流入故国的四面八方,因此也在国内引起强烈反响。尽管官方报刊发表文章批评这是否定马克思主义主流意识形态,但民间学术界则认为我们的著作给中国近现代的历史提供一种全新的认识。

     李泽厚先生和我确实通过这部对话录,重新审视了二十世纪中国的思想道路和实践道路,确实告别了在中国流行的一些基本思路。我们并没有否定鸦片战争之后太平天国革命、辛亥革命与共产主义革命的历史合理性,但否定革命是历史必由之路(即认为革命是历史必然性)、革命神圣造反有理革命可以改变一切等观念。一八九五年甲午海战失败之后,中国一直有革命之路改良之路的论争,前者主张以突变即以阶级斗争的极端形式——暴力革命手段推翻国家机器以求得历史进步;后者主张以渐变即阶级协调的非暴力手段促进国家与社会自我更新。但在二十世纪下半叶中国的理念体系中,只确认革命是唯一的金光大道,而改良则被视为错误的死胡同。我们正是在这种历史语境下,针对近代以来的激进主义思潮提出告别革命的命题。也就是说,告别革命不是空头口号,而是具有很强的历史针对性的新理念。

     但是,我们不仅针对中国近现代的历史,而且还探讨一个基本理论问题:到底甚么是历史发展的动力与历史的主要内容。人类历史发展的动力与主流是阶级斗争——暴力革命,还是生产力——生产工具的改革?马克思、恩格斯在《共产党宣言》和其他重要著作中,认为人类的历史就是阶级斗争的历史,认为革命是历史发展的火车头,强调阶级斗争贯穿整个历史过程并构成历史的主要内容。我们认为这一基本思想是有问题或者说是有错误的。事实上,在人类历史上,宏观性质的生产关系的大改变,如从奴隶制变成封建制,从封建制变成资本主义制度,数千年中仅有几次,而更重要的微观性质的生产关系的改变则连绵不断。这些连绵不断的改良变革才是历史发展的主要轮廓。而微观性质的生产关系的改变,都不是以暴力革命为主要方式。因为生产关系不只是所有制,它还包括许许多多人在生产活动中所结成的各种非常具体复杂的关系,这种关系的调节、改善、组织,是最麻烦的人类的基本工作,这不是火与剑能解决的。过去中国以为革命万能,以为阶级斗争一抓就灵,以为所有制改变之后则一切都迎刃而解,但一百年的历史经验告诉我们:这种想法太简单了。这种思路必须改变,暴力革命必须告别。

    中国知识分子在十九世纪末就面对失败和苦难不断反省,但是,这种反省不是自然形态的反省,而是战争大失败刺激后的反省,即被迫形态的反省。压力下的反省总是过于偏激。结果是越反省危机感越重,情绪也越激进,最后不仅产生革命概念,而且产生大革命概念,发生在上世纪六、七十年代的文化大革命就是这样产生的。而极端激进的大革命概念不仅造成经济崩溃,而且造成了文学艺术、哲学乃至大文化的变形变态,因此,我们在告别革命的时候,也告别革命的各种负产品,反省中国近现代的各种高调理念,批评各种文化病态现象,努力从不切合实际的主义和其他大概念的包围中挣脱出来。我们的对话与反省,当然是为了中国今后会更好、更健康,在新的世纪中能以建设性的改良观念替代破坏性的革命观念,使中国人民不必再重复旧世纪的战乱与动荡。  

 二〇〇二年八月十三日

香港城市大学校园 

 

 

 

 

《师友纪事》北京版后记

 

去年秋天,李昕兄告诉我,三联准备策划出版我的散文系列。听到这消息,自然高兴。但我知道,国内和国外的人文环境毕竟不同,如果把海外书写的《漂流手记》十卷照搬移植过来,恐怕不太可能,但该如何作业,我就没有主意了。后来想到应该请老友白烨帮忙。他一直跟踪我的散文足迹,而且早就建议出版人物选本。由他编选,最为合适。果然,他很快应允下来,并立即进入他的“精编”工作。经过一年的阅读、选择、疏理,现在丛书框架已经形成。他以文体分类,先编出“人物散文”、“人相杂文”、“文化随笔”三册,之后将会再编出“世界游记”、“情思小品”、“会友序跋”、“诗意悟语”、“两地书信”等。他本就从事当代文学批评,对我的创作了如指掌,经他一番“建构”,竟也有点气象。所以首先得感谢他。

此外,我还要特别感谢此套丛书的北京三联责任编辑郑勇。仅第一卷(《师友纪事》)和第二卷(《人性诸相》),他就花了半年时间编校,打印稿中的错处,被他一一发现和剔除,其认真态度,令人感动。他为两部文稿进行了一场名符其实的编辑“洗礼”,这才让我看到好编者真有“净化”功夫。对此我要特别致以衷心感谢。

最后,我还要感谢我的表弟叶鸿基,他“东”帮白烨“西”帮我,和白烨及编辑部商讨各种事宜,全靠他的网络给予沟通。白烨选上的许多篇目,也靠他帮忙打印。

(二〇一〇年十二月一日

            于美国 Potomac

 

 

 

 

天上的星辰  地上的女儿    

——《共悟红楼》自序 

 

     八、九年前,我和剑梅作了第一次长篇的学术与心灵的对话,并结集《共悟人间——父女两地书》,在香港天地图书公司印刷了五版。之后,又在台北九歌出版社和上海文艺出版社各出了一版。去年秋天,我在马里兰探亲,她抓住这个瞬间,让我和她讨论《红楼梦》,并作了录音和记录,一年来,分头整理,便有了我们的第二部对话录,由我命名为《共悟红楼》。

     剑梅在美国马里兰大学东欧与亚洲语言文学系讲授中国现代文学课和中国古典诗词。第一部英文著作《革命与情爱》(Revolution plus Love)在夏威夷大学出版社出版后,在着手写作的第二部是关于庄子的现代命运,其中也涉及到《红楼梦》。她和我一样,不喜欢《三国》、《水浒》,而喜欢《西游记》与《红楼梦》。一九九一至一九九二年她在Bonlden的科罗拉多大学就读硕士学位时,就常和我讨论曹雪芹。当时她常说,最美的生命也最脆弱,最易凋残,这不仅是林黛玉的悲剧,也是许多女子的悲剧。到纽约哥伦比亚东亚系就读博士学位后,她热中于女性主义批评,用女性视角分析中国现、当代文学,也用此一视角重评三言二拍等古典小说,对《红楼梦》也不例外。她认定曹雪芹及其人格化身贾宝玉是一个男性的女性主义者,因此也是一个女性美的伟大发现者。在对谈中,我们都确认曹雪芹是别一意义的哥伦布发现青春生命无尽之美的哥伦布。他把青春生命尤其是少女生命看得比什么都重。把青春美视为最高价值,可以说,《红楼梦》唯一牵挂的就是少女青春生命。一切皆空,唯此实在,套用康德天上的星辰,地上道德律的语言方式,曹雪芹的价值观之核便是天上的星辰,地上的女儿。然而,与我不同,剑梅不像我如此绝对地肯定曹雪芹的审美理想,她从女性主义批评的立场,对曹雪芹做出学术提问:您为什么只肯定女儿性而不肯定女人性?嫁出的女子未必都成死珠鱼眼睛,婚后的女子也有另一种魅力和美的价值。我喜欢剑梅的挑战,无论是针对《红楼梦》文本还是针对我的阅谈。当然,我也不会因为她是自己的女儿就会让步。我爱女儿,但更爱真理。就上述这一问题而言,我便回应她:重要的不是女人性的评估,而是曹雪芹看到中国的青春少女一旦出嫁便进入严酷的伦理系统,这一系统足以吸尽少女们生命的活力和个体的独立权利,从而使活生生的生命变成死珠似的呆物和死物,甚至变成怪物和毒物,如王夫人,原来也是天真烂漫之人(第七十四回),后来却变成城府很深的无情物,一手造成晴雯、金钏儿的悲剧。

     一年来,剑梅在华盛顿边上,我在洛基山下,她每星期都要打几次电话来和我讨论《红楼梦》。讨论之后,总要感慨一番这部伟大作品太奇特、太天才,绝对是中国文学的第一正典。无论用大观眼睛还是用小观眼睛,无论从史诗的宏观结构上看,还是从微观的诗意细节上看,都是前无古人。我们都确信,这部如同沧海似的作品,一千年、一万年以后还说不尽,所以我们的对话选择了《红楼梦》的大思路、大题旨,侧重思索曹雪芹的价值观、世界观、美学观、哲学观,分清小说文本所呈现出来的第一人生状态(世俗——生存状态)和第二人生状态(诗意——存在状态),相应地,也特别关注融入文本中世界原则与宇宙原则的冲突。曹雪芹的大思路既区别于《金瓶梅》、《水浒传》、《三国演义》等长篇的大思路,也区别于《卡拉玛佐夫兄弟》(陀思妥耶夫斯基)的大思路。它吸收了中国的、老、庄、禅等各家文化哲学,又超越诸家,自成一座奇峰。我们常一起赞叹,曹雪芹生活的年代,虽是乾隆盛世,但人文环境上说,却是文字狱横行的最黑暗年代,鲁迅的《病后杂谈》等杂文就揭露这个时代的残忍凶险。但是,《红楼梦》恰恰产生于这一年代。曹雪芹在文臣墨客皆称奴才的时刻,灵魂却高高地站立于山顶,在最坏的岁月里却创造出太阳般的大辉煌。可是,文学天才都是偶然出现的个案,并非时代的必然、历史的必然、更非王朝政权的结果。曹雪芹身为贵族,深知宫廷斗争内幕,但他没有把《红楼梦》写成政治小说,而是选择一条呈现生命存在状态、憧憬诗意梄居的创作之路,并获得超越时空的永恒价值。剑梅在哥伦比亚大学攻读博士学位时,就屡次提醒我要注意俄国巴赫金的经验,他的理论不是抽象的。他通过对陀思妥耶夫斯基的思索与提升,总结出复调小说理念。这一提醒,使我更自觉地通过领悟和分析《红楼梦》而更深地认知文学的本性。也让我扬弃建构理论体系的学术姿态,把自己对文学的真切见解,溶铸在悟语中,谈话中,自由书写中。这也算是卡尔维诺在《写给下一个一千年的备忘录》中所期待的以轻驭重吧。而我和剑梅此次用讨论的形式来把握《红楼梦》,当然也算是以轻驭重的一次实践。

    2004年《红楼梦悟》交稿并先后在香港、北京三联出版后,近三年我仍然沉浸于《红楼梦》中,并写作了《红楼悟语新作一百则》(已发表于《万象》)和《红楼人三十种解读》及《红楼哲学笔记》。无论是与剑梅的对话录,还是另外两本书,都觉得自己是一边,一边破。此次的破,是受《红楼梦》佛教哲学的影响而破一切,化一切旧套,放下一切心灵之外的动机,包括在方法论上也不执于一念、一法,更不执著于一种意识形态。大约也是因为能够不断破执、化执,所以写作中常得到一种有所悟、有所觉的禅悦,这是一种内心的大快乐。这种快乐以前也有,但这两三年感受似乎更深切,觉得终极快乐不在别处,就在自己清明的心中和破执破妄的笔下。破一切执,留一颗心,这几个字常常在脑子里盘旋。心是世界的本质,心之外什么也没有,这是慧能的彻悟,也是贾宝玉最后发表的遨游人间一回的感想。(宝玉出走前对袭人说:我有心了,玉有何用?”)慧能与宝玉打破心之外的一切执著,看破身外种种幻相,由色入空,帮助我放下许多杂念,也帮助我走出许多旧套。如果说,这本对话录和关于《红楼梦》的其他文章中有些新话的话,也是得益于曹雪芹化了的佛情佛思。     

     剑梅今年仍在讲授中国现代文学课,言必称鲁迅与张爱铃,此时能回过头来阅读《红楼梦》真让我高兴。我知道她正在选择更深厚的文学之路。从事中国文学事业的人,必须靠近《红楼梦》,深入《红楼梦》,因为它就是文学界的大自然,太阳、星辰、沧海、云霞、鲜花、草地、山脉、巨鲸、幼鱼、黎明、黄昏、雄鹰、飞鸟等一切都在那里,而在大自然背后的神秘、空灵、飘逸、太虚、太极、形而上等一切也在那里。向它靠近,就有欢乐,就有思想,就有心灵的充盈,就有文学的真感觉。

                                       二〇〇七年农历九月初七

 

 

 

 

人性的孤本

——《红楼人三十种解读》自序

 

    阅读《红楼梦》时,发现文本中有许多共名,也可说是人物的意象性与类型性的通称,如“梦中人”、“标致人”、“尊贵人”、“精细人”、“粗劣人”、“轻薄人”、“得意人”、“软弱人”、“正经人”、“负心人”、“多心人”、“大俗人”、“畸人”、“淫人”、“奸人”、“丽人”、“佳人”、“高人”、“仁人”等,大约不下百种。有些名称一目了然,无须多加解说,有些则寓意很深,更有一些则完全属于曹雪芹,最后这一种如“槛外人”、“富贵闲人”、“卤人”、“可人”、“冷人”、“玻璃人”等,完全是独特的创造,即使辞书上有语义上的注解,也无法与《红楼梦》语境中的这些名称内涵相提并论。20世纪法国荒诞派大作家加缪,创造了举世闻名的“局外人”(也译作“异乡人”)莫尔索,还被公认为现代意识的象征意象。可是,两百年前的曹雪芹就创造了“槛外人”形象,这除了妙玉自称“槛外人”之外,贾宝玉、林黛玉等亦都是槛外人。妙玉贬抑五代唐宋诗词,唯独喜欢范成大“纵有千年铁门槛,终须一个土馒头”两句诗。槛的原意是铁槛,是限定,是牢笼。槛外人便是走出铁笼争取自由人格和独立人格的生命。在《红楼梦》中,槛外人的政治意蕴,是拒绝“文死谏”、“武死战”道统的异端,而从文化意蕴上说,则是走出儒家道德规范的异端。曹雪芹真了不起,他最古典,又最先锋,既是中国古典文化的集大成者,又是中国现代意识的伟大先驱。《红楼梦》是部异端之书,而且具有多重的异端意义。通过对“槛外人”的解说,便可更靠近小说的主旨。

    槛外人是妙玉的自我命名,而“富贵闲人”、“卤人”则是薛宝钗、探春给贾宝玉的命名,宝玉本身也乐于接受。从表层上看,宝玉是贾府中的第一闲人,富贵之外还得以闲散;从深层上看,这正是精神贵族的特征,与其父辈贾政等世俗贵族相区别之处就在这里。诚如南怀瑾先生在论庄禅时所言:“所谓闲人,并非等闲之辈的事。……既然是一个人生,却要‘无心于事,无事于心’,做到‘空诸所有’,而且‘空诸所无’的悠闲自在,那是随随便便就能一蹴而就的吗?(《禅与道概论》第62页,台北考古文化事业有限公司,2003年版)富贵闲人与富贵忙人的冲突,指涉着精神贵族与世俗贵族的冲突。

    宝玉被称作富贵闲人十分贴切,而探春说他:“再没有像你这样的卤人”(见“卤人解读”)。所谓卤人,便是愚鲁而不开窍的人,永远存有一片“混沌”的人。曹雪芹让此一笔下人物点破彼一笔下人物,十分见性。《红楼梦》的基本冲突之一,正是卤人与伶俐人、乖巧人、势利人、嫌隙人等的冲突,是生命第一状态——世俗功利状态和第二人生状态——诗意栖居状态的冲突。这是生命能否走出常人的编排与逻辑而持守本真的永恒性主题。这一主题不属于“时代”,(更不属于朝代)而是属于“时间”。在《红楼梦》中属于“卤人”之列的还有香菱等。小说叙事中说:“香菱之为人,无人不怜爱。”她的名字被改为香菱乃至秋菱,但性情却永远保留着小英莲的率真。贾宝玉与她是天生的一对“并蒂菱”,均呆头呆脑,卤到人人爱。

    在百种共名中,我选定了三十种解读,与十五六年前的拙著《人论二十五种》(香港牛津大学出版社)相比,此次选定的解说对象限定在《红楼梦》中,即必须是小说文本提及的才能入围,但解说则是谈开去,尽可能开掘一种人性的深层。《红楼梦》中的重要人物,其命运皆有多重暗示,其个性全都不重复、不可替代,不是一个人物一种类型,因此一种共名只能解说其性情世界或精神世界的一角。如贾宝玉,曹雪芹除了通过其他人物之口把他定为“卤人”、“富贵闲人”外,还把他界定为“真人”(“文妙真人”)、“痴人”等,而薛宝钗,则被带上“冷人”、“通人”两顶帽子,至于林黛玉,更是涉及“玉人”、“可人”、“痴人”、“真人”、“泪人”、“知音人”等多种意蕴。其中“泪人”一项,属于人性的孤本,世界文库里恐怕找不到第二例。如果用痴人角度解读她,就会发现她是痴绝,除了宝玉这一痴绝可相比之外,几乎也找不到第二例。向来的《红楼梦》读者都说林黛玉是悲剧人物,这自然没错,但往往忽略薛宝钗也是悲剧人物,甚至具有更深刻的悲剧性。她是贾府中最有学问、贯通古今的通人,却又是名闻贾府内外的冷人。如果从冷人的视角看她,就会发现她内心并非真冷。倘若真冷,为什么还要服“冷香丸”?因为身心之内明明有热,有青春生命的激情,却又屈服于世俗社会而压抑下来。这种自我扑灭的悲剧比林黛玉的纵情流泪更痛苦。

    关于《红楼梦》的人物研究,著述已经很多,仅对王熙凤的评介文字都难以计数,但是,如果用《红楼梦》提示的命名去观照她,又可有新的发现。李纨说王熙凤是“水晶心肝玻璃人”,竟用“玻璃人”来描述这个“女强人”,道破她外强中干的“纸老虎”的脆弱一面,这也是历来为读者所忽略的一面——当平儿告诉她锦衣卫来抄家的时候,她立即“气厥”晕死过去,比谁都没有支撑身心的力量。人性是脆弱的,曹雪芹最清醒地看到人性的真实,那些‘不怕阴司报应’的豪言壮语都是假象与妄言,王熙凤这个叱咤风云的“能干人”,又是一个不堪一击的玻璃人,人性本就如此丰富复杂,铁石人与玻璃人浑然一体,这又构成一种他人无法替代的人性的孤本。在评《红楼梦》的文字中,王熙凤曾被描述为“蛇”,也曾被称为虎狼,但平儿却能“与狼共舞”,和她和谐相处,在险恶的关系中层示出一种至真至美的自然人性奇观。《红楼梦》的后世读者曾用“全人”、“完人”等美名形容她,而曹雪芹自己则通过宝钗之口两次郑重地说她是“明白人”。这是很重要的提示,平儿不仅明白事理、明白自己在世上的真实角色和地位,毫无妄心妄念,而且符合嵇康所定义的“明白四达”之人。这种人“无执无为”,自然地破除常人难以破除的名分之执、权力之执和财富之执,以真心对待一切人,也真心对待贾琏、王熙凤等不真之人。如果说,宝玉做到了“情不情”(把情推向不情物与不情人)而具大慈悲,平儿则抵达“真不真”的境界,即把真诚推向不真之人以至感动不真之人。这种生命奇观,当然也是举世无双的人性的孤本。

    更有意思的是曹雪芹还通过命名对数千年一贯性的理念进行“翻案”,例如“可人”一词,在小说中就寓意极为深广。“可人”本指可托付之人,后来延伸为最可爱的人。《红楼梦》的“可人”概念出现在第二十八回冯家聚会的曲子里,而秦可卿则是作者笔下赢得这一命名的桂冠女性。像秦可卿这种有婚外恋的性情女子,在《水浒传》中属潘金莲、潘巧云之列,即属万恶之首、万恶之源,只能受尽凌辱最终惨死在英雄的刀下,而秦可卿则得到曹雪芹给予的“兼美”名号,死时又得到惊天动地的厚葬,备受哀荣。两潘被施耐庵投入地狱,秦可卿则被曹雪芹升至天堂,成了太虚幻境中的仙子,这是对性情女子极大的尊重,又对中国压迫美丽女子的理念造成很大的冲击。

曹雪芹的叙事艺术真是了不得,他的每一个命名不仅极为准确,而且还为读者提供了一种认知人物的视角。正是发觉这一共名艺术,所以我决心给这些共名作注,且当解读,不过,百种之多,全都解说力不从心,只选择了三十种,除了上文提及的之外,还有“玉人”、“乖人”、“正人”、“怯人”、“愚人”、“废人”、“小人”及“梦中人”、“滥情人”、“冷眼人”、“知音人”、“伶俐人”、“势利人”、“嫌隙人”、“尴尬人”、“颖悟人”、“读书人”、“糊涂人”、“妥当人”、“素心人”等。用作者的命名和小说中提到的通名,对《红楼梦》的众多人物再作一番描述和评论,并借新的视角说些新话,这是本书的目的。曹雪芹在这些命名中,有审美意识却没有“本质化”。名称通过人物之口自然道出,并无善恶判断的道德法庭与政治法庭,但我在解读中,则不能不强化审美判断,也不能不用当代眼光作些悟证与分析。例如贾政不承认饱读诗书的贾宝玉是“读书人”,因为在他眼里,唯有阅读孔孟经典和八股文章才算读书,至于阅览诗赋杂书,则只能算是沉迷于犬马声色。对此,为宝玉作些辩护恐怕是必要的。笔者从80年代开始,就热心于对“人”的研究与思索,相继写出的《人物性格二重组合原理》、《性格组合论》、《论文学的主体性》等,都属于对人自身的探讨。出国后出版《人论二十五种》(牛津大学出版社),也是企图进入人性的更深层面。这之后走向《红楼梦》,更是充分阅览生命的奇观奇迹,对人性也有了更清明的认知与感悟。二十多年前,我曾作人道主义的呼唤,此时则觉得,如果人道主义不“落实”于个体生命,呼唤也属空喊。对《红楼梦》的阅读和此书的写作,使自己更具体地面对生命个案,更明白每一种生命都是丰富复杂的,过去那种把某一生命视为某一意识形态之载体的时代应该结束了。我们该面对的,是世上独一无二的无比精彩的人性的孤本,不可替代的生命的主体图画。

    二〇〇八年二月二十九日

 

 

 

 

《红楼哲学笔记》自序

 

 [一]

 

    曹雪芹是文学天才,又是哲学家,但他没有哲人相、玄学相,所有深邃的形上思索都蕴藏在意象性的表述之中。其对宇宙人生的柏拉图式的洞察与把握,全含蓄在《红楼梦》的情节与人物里。贾雨村关于“正”、“邪”二气与中道之性的界说;贾宝玉关于“女儿水作、男人泥作”的怪论;史湘云关于“阴阳一体”的妙语;林黛玉关于“无立足境、是方干净”的感悟;秦可卿关于“盛筵必散”、“否极泰来”的警告;妙玉关于“纵有千年铁门槛,终须一个土馒头”的提示等等直接的哲理表述尚可捕捉,而融会贯通于整部文本中的大观视角、自然(石头)人化、本真归属、故乡定义、澄明止境、兼美情怀、青春理想国、女儿人极图、“槛外人”异端意识、“大荒山”荒诞存在暗示以及有无、色空、真假、聚散、好了、观止等不二法门哲学大思路、大矿藏则不容易充分发现。开掘这些大思路,也许正是曹雪芹后世知音的乐趣,倘若更为有心,把这一开掘作为“评红”的一种使命,那就更好。

 

[二]

    从哲学上说,《石头记》是一部自然人化的大书,即石头化为人的大书。从石到人,这是外自然的人化;从欲到情,从情到灵,这是内自然的人化。宝玉原是一块石头,一块女娲补天时淘汰的石头,黛玉原是一株草,一株需要浇灌的“绛珠仙草”。两者都是大自然的一颗粒、一符号。用宇宙的大观眼睛看地球,便会知道人类的世界原是洪荒的石头世界,人的生命也是从洪荒的大自然中逐渐形成。人从自然界走入人界后,身上还带着自然的特性。石为五色石。石是有色的,人之所以为人,也天生带有色欲。王国维说,玉即欲的暗示,欲乃是悲剧之源,这道破了部分真理,但是,贾宝玉的人生过程恰恰是由欲升华为情、为灵的过程,他开始喜欢吃女人的胭脂,喜欢宝钗肉感的胸脯,后来则愈来愈向林黛玉的深邃情感靠近,在林黛玉的导引下不断向灵世界提升。这个过程是宝玉的内自然(包括感官、情感、心理)人化、精致化的过程,也就是“因空见色,由色生情,传情入色,自色悟空”的过程,即欲逐步减少,情逐步加深,最后达到情的纯粹化和精神境界上的天人大圆融。

 

[三]

    贾宝玉神游太虚幻境时,警幻仙子命十二舞女演唱《红楼梦》十二支曲,第一支《红楼梦引子》云:“开辟鸿蒙,谁为情种?都只为风月情浓。”(第五回)

    这个总问题可分为文学问题与哲学问题。

    文学问题是感性问题。谁为情种?《圣经》的答案是创世记的亚当与夏娃。而《红楼梦》则是神瑛侍者与绛珠仙草。第一,情种神瑛侍者通灵入世之后,吃的第一颗禁果是名叫“兼美”的禁果,第二颗禁果是名叫“袭人”的禁果。前者导引情种向上神游,后者推动情种向下追求;前者导向梦与审美世界;后者导向功名与世俗世界。    哲学问题是理性问题。谁为情种?答案应是“石头”。(石头记)既可解为自然的人化与石头的情化,也可解为风月情浓即性压抑情压抑而产生的大梦。

 

  [四]

    《红楼梦》对于世界人生,除了文学把握之外,还有一个哲学把握。文学把握通过意象、梦境、语言等手段,展示的是特殊性——个性现象,哲学把握则是心灵与思想的同时切入,它叩问的普遍性问题是:如同石头通灵幻化入世后的宝玉,人降生于人间究竟是为了什么?存在的目的和意义是什么?这个星球上的万物万有万相,最该向往、最该追求、最该憧憬、最该珍惜的是什么?这不是如何写好一首诗、如何治好一个家、如何建设一个国的问题,而是一个如何生、如何死、如何观、如何止、如何好、如何了的形上问题。《红楼梦》通过文学展示一个以宝玉和诸女子为主人公的无比精彩的感性世界,又通过哲学思索所有人都无法回避的生存困境与心灵困境。

 

 [五]

《红楼梦》哲学是色空哲学,这是人们熟知的,但徐讦先生说:

 

一句“色即是空,空即是色”的话虽可以包括。可是所感受所表现的色,则是入世最深的色,他所感受所表现的空,则是出世最彻底的空。 (《红楼梦的艺术价值与小说里的对话》,《红楼梦艺术论》,台北里仁书局,1984年,第76)

 

宝玉的入世,是对情最深的投入,以至被警幻仙子称为“天下古今第一淫人”。(第五回)不像贾赦、贾琏、薛蟠等,根本不知情为何物。因为投入得最深,体验得最真最切,经受的磨难也最重,所以最后也彻悟得最彻底,赢得的是最彻底的空。

《红楼梦》贵在色透空也透。徐先生点破这部巨著文本策略是把色推向极致,把空也推向极致。色之美,美到极限;空之美,也美到极限。极致的文本策略背后是哲学的彻底性。财富之极,达至“贾不假,白玉为堂金作马”、“东海缺少白玉床,龙王请来金陵王”;权力之极,达至皇妃宝座;功名之极,达至贵爵一品将军。能把这些巨色绝色全看破全放下,便是大空真空。贾宝玉的出家不是告别常人之家,而是逃离人世间个个羡慕的最高的荣华富贵。这位主人公的心灵力度,就在告别、放下与逃离中。

 

[六]

    《易经》的《说卦传》云:“立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。”这就是天地人三极三才之道,也是儒家人文精神的哲学基点。把人提到与天地并行三极中的一极,从而提高了人的宇宙地位,这是儒家的功劳。《红楼梦》作为异端之书,它的异端性在于只承认前两者,不承认第三者。周易所界定的三极之道(天、地、人三极),《红楼梦》只认两极。对于立人之道,曹雪芹强调的不是“仁与义”,而是“情与爱”。以情为人间世界立极立心,这是《红楼梦》的大思路也是哲学大思想。而最深地负载情、体现情的是青春少女,因此,儿女又是人之极,小说中的林黛玉、薛宝钗、史湘云、妙玉、晴雯、鸳鸯、尤三姐等,都是人之极品,也是天地极品。天地之大美,上有星辰,下有“女儿”。《红楼梦》正是一部重构立人之道的大书,呈现的是一部举世无双的青春人极图。

 

  [七]

    《红楼梦》哲学可称为心灵学。王阳明的心学,其基本哲学语言是概念,《红楼梦》的心灵学,其基本哲学语言是意象,因此,《红楼梦》首先是石头的心灵史,然后才是由心灵史提升的心灵学。贾宝玉的生命历程,第一步是由石化为玉——通灵而幻化入世;第二步是由玉化为心。贾宝玉离家出走之前对宝钗、袭人说我已经有了心了,玉还有何用?声明的是玉向心转化的完成。《红楼梦》的开端是降落——石的降落;而结局是升起——心的升起。石与心的中介是玉。女儿情的眼泪不仅洗净玉,而且柔化玉,使玉变成心灵。赢得大心灵,梦落幕,太阳便升起了。

    明了心灵才是世界的本体,便是觉。

    《红楼梦》的心灵学提示的真理是心灵为最后实在、最后光明的真理。此悟与其称之为唯心论,不如称为明心论。

 

  [八]

    《红楼梦》集中了中国诸种大文化的精华,儒、道、释三大家之外,还有法家文化、名士文化等。曹雪芹对待各家的态度是扬弃表层的浅薄旧套,吸收深层的哲学智慧和精神宝藏。对于儒,他让主人公表达了对于道统(文死谏、武死战)以及圣贤面具的深恶痛绝,但又接受其“亲亲”的亲情哲学。对于道,他嘲弄了贾敬的炼丹与吞砂,却酷爱《庄子》并实践庄子的“齐物论”与“逍遥游”,兼收平等与自由的思想制高点。对于佛,他一面解除迷信,把女儿二字放在阿弥陀佛之上,近乎释家异端,一面则在主人公身上注入大慈悲精神,并让他在佛的启迪下破一切执,离一切相。蔑视各派的“术”,尊崇各派蕴含智慧的道,入乎其中,出乎其外,进入儒、道、释,又超越释、儒、道,自成辉煌一大家。

 

[九]

    与其说《红楼梦》反封建,不如说它反妄、反执、反分别,即借助佛教之光破一切妄念,破一切执迷,破一切等级,破一切旧套。它是伟大的文学作品,不是佛学理念的形象转述,因此,它又必须“入化”:破得入化,了无痕迹。所有的破除,都不诉诸说教,只诉诸笔下人物的悲欢歌哭。贾宝玉因色生情,传情入色,但又不执于色,最后也不执于情。它破一切旧套,既破儒套,也破道套、佛套,既破“才子佳人”套,也破“状元宰相”套。妙玉自称槛外人,宝玉、黛玉才是真正的槛外人。槛外人,也可称为“套外人”。宝玉、黛玉这两个主角的挑战性,不是充当战士,而是拒绝作贾政似的“套中人”。他们是破一切色相和一切旧套的异端。《红楼梦》前无古人,正是它呈现并讴歌了异端美。

 

[十]

西方哲学(如康德)讲超越,是外在超越,因为有上帝的条件。有上帝,有神,才能实现对经验世界的超越。禅宗因为有佛的条件,虽无神,但有神秘体验,因此也可借佛超越。禅从大乘佛教演化而来,确认佛就在每个人的自性中,只是自己往往不知道。任何大宗教、大哲学都具彻底性的特点,禅的彻底性表现在佛我一体,佛我一元,实际上暗示佛即我,我即佛。只是这个我,必须是觉之我、悟之我。迷则众,悟则佛。以觉代神,以悟代佛,在悟中觉中自明白度自救自佛。《红楼梦》哲学正是由禅宗的这种佛我同一的大思路推导出来的自我内部超越的哲学。贾宝玉的佛性——大慈悲、大爱精神,并非外部人格神(如上帝)所赐予,而是自身天性的开掘与提升。

 

  [十一]

    斯宾格勒在《西方的没落》中如此谈论男人与女人的区别,好像在总结《红楼梦》中的两性。他说,女性本身即是命运,即是时间,即是生成过程,而男性则只是已生成的事物。他还说,男性在制造历史,而女性本身就是历史。还有,男性热衷于求道,而女性本身就是道。道不是因果,不是机械逻辑,女性天然地反对机械逻辑(参见《西方的没落》,台北桂冠图书公司,1975年,第460461)

    斯宾格勒的论断,在《红楼梦》女主人公林黛玉身上得到许多证明。也在秦可卿、晴雯、芳官这些女子身上得到证明。她们天生地体现“率性之谓道”。率性正是反对世俗世界的机械逻辑。在贵族府中,贾敬、贾政都在求道,而林黛玉本身则是真之道、美之道。贾敬、贾政的生命没有历史,人生是既定的常人遵循的程序。而林黛玉的生成过程即构成时间、命运和生命的史诗。薛宝钗的悲剧是无意识地顺从男人的机械逻辑,以为男人热衷的功名事业是一种道,而自己的美丽生命不是道。

 

  [十二]

    曹雪芹如果生活在19世纪下半叶,甚至跨过20世纪初,即大致与托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基、尼采同时代。那么,他可能会选择托尔斯泰为心灵相通的最好朋友,选择陀思妥耶夫斯基作为有争论的朋友,但肯定会拒绝尼采。他作为主张持守尊卑不二哲学的贵族诗人,完全无法接受尼采那种偏激的贵族主义;他具有天生的贵族气质却又有天生的平民情怀,更无法接受尼采那种向下等人宣战的强者哲学;他以青春女子为价值塔顶,对于尼采那种蔑视妇女的傲慢,尤其难以容忍。尼采高举意志哲学(权力意志),曹雪芹崇尚自然哲学,没有共同语言。而托尔斯泰虽是贵族,却满心大慈悲,他拥抱大地,拥抱在地上耕作的下层人民。别尔嘉耶夫曾如此评说:

 

在自己创作道路的高峰阶段,俄罗斯的天才尖锐地感到自己的孤独,意识到与土壤的脱离,意识到自己的罪孽,并投身于下层,想贴近土地,贴近人民。托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基就是这样。在这重关系上,托尔斯泰和尼采有很大的区别:民粹主义的世界观具有大地的特征,它依附于土地。  (《俄罗斯思想的宗教阐释》,东方出版社,1998年,邱运华、吴学金译,第58)

 

    曹雪芹写刘姥姥,就是把“土地”带入贵族府第,以让贾氏贵族侯门最后一个青春女子——生于七月七日的“织女”巧姐儿复归于土,重新投身下层,贴近大地上的“牛郎”们。《红楼梦》不仅给林黛玉安排了返回天上之路,又给巧姐儿安排了地上之路,两者都属“质本洁来还洁去”。

 

[十三]

《红楼梦》一开头就安排一个观察贾府兴衰浮沉的“冷眼人”,这个冷眼人叫做“冷子兴”。第二回“贾夫人仙逝扬州城冷子兴演说荣国府”一开篇就有诗云:“一局输赢料不真,香销茶尽尚逡巡。欲知目下兴衰兆,须问旁观冷眼人。”

冷子兴是个冷观者,而他名字的谐音则可理解“能止兴”或“令止行”。开篇诗末一句把冷子兴界定为“旁观冷眼人”,涉及到“观”;而名字的谐音则暗示到“止”(子)。文本中说:“雨村最赞这冷子兴是个有作为大本领的人。”其大本领就在于他既知观又知止,能用观止哲学即佛教的观止法门观察世界。佛教哲学的观,就是慧,就是看破,而止则是定,则是放下;这个冷眼人对荣国府如此了如指掌,对它的过去、现在皆洞若观火,原因就因为他不是用常人的肉眼、俗眼,而是用一双观止、慧定合二为一的佛眼,也就是“大观园”所寄意的大观眼睛、大观视角。《红楼梦》这部巨著牵涉时代的风云变幻,豪门的大起大落,但笔调极为冷静,这自然得益于史诗大结构的开端有一双清明的冷眼佛眼。冷子兴的位置,也可理解为曹雪芹的自我定位:作家不是造反者,不是社会批判家,而是历史的冷观者、见证人和艺术呈现者。

 

[十四]

中国人所嘲讽的“井底之蛙”,眼睛受井底限定,从里朝外看,只看到天空的一小片,全然不知宇宙的广阔和天地的真实。正如柏拉图所说的洞中囚犯,在篝火旁只看到墙壁上火光的影子,全然不知洞外世界的真实。《红楼梦》的大观视角,其眼睛路线与井底之蛙、洞中囚犯相反,不是由内朝外,不是立足洞穴和深井观看天地宇宙,而是由上朝下,立足宇宙极境而观地上万有万物。贾宝玉和贾政的冲突,归根到底是眼睛路线的冲突。贾政认定的八股文章,只是洞穴墙上火光的影子。宝玉则天生是洞外之人,早已见过女娲补天的大世面,他到地球上走一遭,自然是带着天外眼睛来看八股,看仕途经济之路,看人间的五颜六色。

 

 [十五]

黛玉问宝玉:“宝玉,我问你,至贵者是‘宝’,至坚者是‘玉’。尔有何贵?尔有何坚?(第二十二回)宝玉一时回答不出来,但悟了一生,离家出走前,他终于作了回答,这也是全书的回答:玉丢了没什么,有心灵在就好。我有何贵?因为我有心。我有何坚?也因为我有心。宝玉,宝玉,至贵者、至坚者不是宝玉之名、宝玉之相,而是宝玉之心。《石头记》的大提问,曹雪芹自叙自问自答的考卷,最后的答案是“唯心论”,唯有心最宝贵、最坚韧,唯有心是世界人生最后的实在,终极的真实。心是世界的本质,心之外的一切都不重要。

林黛玉的问题是《红楼梦》的根本哲学问题之一。她的问题是,生命的质来自何处?是来自外,还是来自内?是来自门第、爵位、功名还是来自生命自身的品格、性情和精神?整部《红楼梦》都在回答这个真问题。

 

  [十六]

空空道人的十六字诀:“因空见色,由色生情,传情入色,由色悟空”,是贾宝玉两番生命的哲学故事。

第一番生命在天上。他是女娲补天多余的石头。被造物主抛弃,未能进入补天行列,未能与天合一,属结构外之物即“槛外物”。这是他经历的第一番“空”,有了这次空,才想到人间来见色——女娲用五色土构造的色世界。这一经历便是“因空见色”。

第二番生命在地上。在天为多余石头,在地则又是多余人。身在槛内,心在槛外,未能进入财富、权力、功名的宫廷结构之中,属于结构外人即“槛外人”。在结构外可以观看色世界,可以有一番情的歌哭,最后悟到人生也不过是一场悲欢离合之梦,于是在觉迷渡口止于觉而归于空,这一番经历便是以色与情为桥梁的“自色悟空”。

 “天外书传天外事,两番人作一番人”(第一百一十九回),合成一个“由空到空”故事。

 

[十七]

佛教哲学与中国哲学都讲“止”。大乘佛教创立止、观两大法门。“观”是看破,“止”是放下。儒家也讲止于礼,止于至善。但作为西方哲学的典型范式——浮士德的精神却不讲止。浮士德与魔鬼打赌的内容是他将永远无休止地追求幸福,追求无限之境,如果他在尘世上感到满足,停止追求,他的灵魂就属于魔鬼。东方哲学告诫“知止不殆”(《道德经》),西方哲学则认定止即堕落。两者表面上看,不可相容,事实上,知止与不知止均有充分的理由。贾宝玉始于痴,止于悟,因止而得大自在,不能说“止”不对。而觉悟后他游于心,游于物之初,游于太极,正是追求无限,又是止而不止,了犹未了。不了是好,了也是好。

 

[十八]

贾宝玉周岁时,贾政为了“试他将来的志向”,便将无数物件摆在他面前让他抓取,谁知他一概不取,伸手只把那些脂粉钗环抓来。(第二回)这一细节固然是宝玉个人性格的预告,但也是人类的普遍性征兆。人一出生,既开始走向成年也开始走向死亡,天然地带有悲剧性。这是以往哲学家早已意识到的。而曹雪芹通过宝玉的细节又揭示了人一出生,不仅是个悲剧性存在,而且是个荒诞性存在。连宝玉这种优秀生命,在年仅一岁、尚在摇篮中时就充满欲望,表现出“好色”的生命走向。王国维用叔本华的哲学观念评论《红楼梦》,指出因为人有欲望,因此必定落入苦痛、落入悲剧。其实,无休止的燃烧的欲望不仅给人带来悲剧,而且带来巨大的荒诞。人既是历史的人质,又是自身欲望的人质。人的处境充满荒诞,人自身也充满荒诞。《红楼梦》揭示了社会与人的双重荒诞。

 

  [十九]

《红楼梦》的哲学从本体论层面说是一元论哲学。宇宙是本体,生命是本体。只有人的世界,没有神的世界。而人的生命无尊卑、等级之分。《红楼梦》受佛教哲学影响最深,但佛不是神。佛教以“觉”代替“神”,到了禅宗,便成了我即佛,佛即我。佛就在我的心性中,在我的未被污染的真性中,无须到山林寺庙中去寻找佛,佛就在自己身上。这样,人的本体与佛的本体就同归于一。因此从本体论上说,《红楼梦》讲色即空,空即色,好就是了,了就是好,也是一元论。史湘云讲阴阳一体,秦可卿讲“盛筵必散”也是一元论。但是《红楼梦》又分净水世界与泥浊世界,又有对立与冲突,因此,从方法论上说,它是二,但二又是一,黛与钗的冲突,父与子的冲突,甄与贾的冲突,探春与宝玉的冲突,只是一元世界、一元灵魂的阴阳呈现而已。阴阳原为一体,父子原为一体。方法论上的区分不能否定整体论的一元。不二法门是本体论上不二法门,不仅是方法论上的不二法门。

 

[二十]

《红楼梦》是具有高度叙事艺术水平的伟大文学作品,又是具有深刻哲学内涵的伟大文学作品。它的哲学思想在小说文本中有三种表述方式:()直接性表述。如空空道人讲“好便是了,了便是好”,如贾雨村畅谈“大仁”、“大恶”和仁恶之间的第三种人性,如史湘云对翠缕讲说阴阳哲学;()间接性表述。如贾宝玉对晴雯谈论扇子的多种功能和价值转换;()连接性表述。这是贯穿于作品、浸透于人物与情节前后呼应而表现出来的意蕴,如宝玉时而至柔,时而至刚(拒绝仕途经济之路的力量),时而执中,时而极端(狂与狷)而构成的哲学意味结构。小说中的色空哲学、止观哲学、物我同一哲学等,都是连接性表述。

 

  [二十一]

中国数千年文学史上最伟大的“青春颂”,正是《红楼梦》。在曹雪芹之前,初唐的王勃是最出色的青春歌者,他不作司马相如似的帝国颂,也不作左思似的都市颂,也无后来李白的山河颂。但其《滕王阁序》,却是一派少年气息与青春气息。《红楼梦》则大规模、大气魄地礼赞青春。小说中有少女颂,也有少男颂,有天上青春颂,也有地上青春颂。吟颂中有青春的刚勇,青春的单纯,青春的狂欢,青春的寂寞,青春的乖僻,青春的张狂,青春的痴迷,青春的智慧,青春的呐喊,青春的感伤,还有青春至真至美的质,至真至美的性,至真至美的神与貌。由于《红楼梦》的青春共和国的出现,中华民族抹掉了许多苍老的皱纹,对生命更有另一番想象与设计。

 

 

 

 

我的文学观

——《文学十八题》自序

 

    中国人民大学出版社准备再版拙著《性格组合论》,作为“当代中国人文大系”的一种。按照编辑体例的要求,每个作者都必须写一“学术自述”。此事我并不太乐意做。一是因为在学术上我还是个“夫完成”,自述似乎还不到时候;二是我正在进行“双典批判”的写作,无暇回顾过去。但是,为了尊重编者的总体设计,我还是遵命写一简要提纲,待将来再细说或进行深一些的自我评说。

    我的学术路程大约可用三句话概说:  ()从“三书”到“三论”;()从性格探究到灵魂探究;()从“关注现代”到“返回古典”。现分别说明于下:

 

    ()从“三书”到“三论”。

 

    “三书”是指鲁迅研究三书,即《鲁迅与自然科学》、《鲁迅美学思想论稿》、《鲁迅传》“三论”是指性格组合论、文学主体论、国魂反省论(指《传统与中国人》)。华东师范大学教授夏中义先生曾在香港中文大学主办的《21世纪》杂志上发表过文章评介“刘氏三论”,我这里说的“国魂反省论”和其他两论,便是借用他的命名和概括。

    鲁迅研究是我学术的出发点。我过去认定现在仍然认定,鲁迅是中国新文学史上最伟大的作家。他的巨大思想深度和天才文笔在二十世纪中国无人可比。但是,写作《鲁迅与自然科学》时是“文化大革命”的后期,写作《鲁迅美学思想论稿》和《鲁迅传》是七十年代末和八十年代初思想刚刚“解冻”的时期,因此,这三书,尤其是后两书,一方面呈现出思想冲破罗网的某些锋芒,一方面又留下思想禁锢的阴影。尽管《鲁迅美学思想论稿》的章节在《中国社会科学》发表后,经王瑶、周振甫、季羡林、郭预衡等五位前辈的推荐获得该刊首届青年论文奖,但我有自知之明。一九九一年我在日本东京大学纪念鲁迅诞辰一百一十周年的学术讨论会上,我的讲述题目是《鲁迅研究的自我反省》,说的是我的研究没有摆脱瞿秋白的“两段论”和政治意识形态的影响。

    “三论”写于八十年代中后期,虽然与三书仅差几年,但几年中我的思想确有个“飞跃”。我先写《性格组合论》,后写《论文学主体性》,但无论写哪一本,我自己的“主体意识”首先觉醒了。在当时的语境下,我的所谓主体意识,其实就是解构意识与超越意识。“从苏联那里搬来的那套理论模式中走出来”,是我强烈的自我呼唤,所以我要用“人物性格二重组合原理”去解构“典型环境中的典型性格”,要用“主体论”的哲学基点去解构“反映论”的哲学基点,同时,要用“艺术主体”的个性去超越“现实主体”的党派性。写“三书”时,我还受研究对象所驾驭,写“三论”时,我则驾驭所论述的一切对象,包括鲁迅,尽管我一直崇敬他。

 

    ()从性格探究到灵魂探究

 

    出国之后,因为生命的需求,我花了不少时间从事散文写作,仅《漂流手汜》就写了十卷。(九卷已出版,第十卷也将出版)。但是,我仍然继续深化自己的学术研究。在海外近二十年中,我除了出版《告别革命》(与李泽厚合著)、《思想者十八题》这两部以“思想”为重心的著作外,还出版了《放逐诸神》、《罪与文学》(与林岗合著)、《现代文学诸子论》等三部文学论著。其中由香港牛津大学出版社出版的《罪与文学》,是林岗和我精心思考与写作的代表作,可谓“十年磨一剑”,从一九九一年一直写到二〇〇一年。此书,以“忏悔文学论”而立意,其实是对中国文学尤其是中国现当代文学作一次总结性的评论,也是对中西文学作一次宏观性的比较。总的来说,我们认为,中国文学精神内涵的基调是“乡村情怀”,而西方文学的基调则是“旷野呼号”。中国文学追求的是和谐,缺少的是灵魂的深度。《罪与文学》正是一部研究文学灵魂维度的专著。与《性格组合论》相比,它走进形式性格的精神深渊;与文学主体论相比,它更具体地走进主体的内在世界。我把文学的基本要素界定为三种,即心灵、想象力与审美形式,而首要因素是心灵,如何从心灵的表层进入深层,如何在文学创作中切入灵魂,中国文学与世界文学的差距在哪里?《罪与文学》作了一些回答。可惜此书至今未能在国内出版。

 

    ()从“关注现代”到“迈回古典”

 

    出版《罪与文学》之后,我又完成了《高行健论》的写作。高行健的《灵山》以人称代替人物,以心理节奏代替故事情节,在小说文体成功地进行了一次大创造。我在论述中注意到“你”、“我”、“他”三人称,正是内在主体的三坐标,其三人称复杂的语际关系正是内在主体性和内在主体间性。当代的哲学家所讲的主体间性都是外部主体间性,包括哈贝马斯的交往理论,也局限于外部,而《灵山》却提供了一个内部主体际性的活生生的范例,也让我的“文学主体性”的思索走进一个全新的深度。可惜我的思索,只能在文学批评中呈现,未能在理论上作出系统建构。

在写作《高行健论》之前,我的学术重心已转向中国古代文化与古代文学,自称“返回古典”。这一方面是工作的逼迫,从二〇〇〇年到二〇〇二年的两年多时间,我担任“客座”的所在单位——香港城市大学中国文化中心要求讲座的题目必须是古代的,于是,我就从《山海经》一直讲到《红楼梦》,除了讲解《道德经》、《南华经》(庄子)、《六祖坛经》、《金刚经》之外,我又认真地讲解了《中国的贵族文学》、《中国的放逐文学》、《中国的挽歌文学》、《中国的颂歌文学》等之。其中还特别开设了《红楼梦》的系列讲座。因此,《罪与文学》与《高行健论》完成后,我便开始写作《红楼四书》(《红楼梦悟》、《共悟红楼》、《红楼人三十种解读》、《红楼哲学笔记》),并于二〇〇八年全部完成,算是返回古典的成果。不过,写作《红楼梦》不是工作的要求,而是我自己的生命需求特别是心灵需求,出国之后,我一直背着曹雪芹浪迹天涯。关于《红楼梦》的探讨,去年《书屋》杂志委托朱优君博士访问我时,曾问:你能否概述一下你的《红楼梦》研究在原来红学的基础上有哪些新的拓展,或者说,有哪些新的发现与新的方法、新的视角?我回答说:这个问题本应留待读者去评说。我只能说我自觉想做的(也许以前的研究者尚未充分做或尚未充分发现的)几点:(1)想用“悟证”的方法去区别前人的“考证”方法与“论证”方法。我不否认前人的方法与成就,只是自己不喜欢重复前人的方法,不喜欢走别人走过的路。禅宗与《红楼梦》对我最大的启迪,是要破一切“执”,放下一切旧套,包括方法论上的“执”与“套”。何况《红楼梦》本身是一部悟书,连曹雪芹自己也说有些情思只能“心会”,不可“口传”,只能“神通”,不可“语达”。这是第五回在解释“意淫”时说的。除了意淫,《红楼梦》中的许多深邃情思都难以实证、考证、论证。真理有实在性真理,也有启迪性真理。各大宗教讲的都是启迪性真理,不可证明,也不可证伪,文学很接近宗教。许多大哲学家,也把世界的第一义视为不可知、不可证,如康德的“物自体”,黑格尔的“绝对精神”,老子的“道”,庄子的“无无”,朱熹的“太极”等,都只是形而上的假设,很难考证与实证。文学中的深层意识(潜意识)、心理活动、想象活动、梦幻印象、神秘体验等也都难以实证。《红楼梦》中这种描写很多,通过悟证,往往可以抵达考证与论证无法抵达的深处。(2)揭示《红楼梦》不仅是大悲剧,而且是一部大荒诞剧,它不仅呈现美的毁灭,而且呈现丑的荒诞。荒诞是与现实主义、浪漫主义等概念同一级的文学艺术大范畴,不是讽刺、幽默等一类的艺术手法。二十世纪的西文文学,其主流之一是荒诞小说与荒诞戏剧。荒诞作家有两大类,一类是侧重于现实的荒诞属性(如加缪、高行健、阎连科);另一类是用理性对反理性现象的思辨(如贝克特)。荒诞对于曹雪芹,不是艺术理念,而是现实属性,他天才地揭示了社会现实中那些不可理喻的价值颠倒、本末颠倒。(3)提示《红楼梦》这部文学大书具有极丰富的哲学内涵,这不是哲学理念,而是浸透于文本中的哲学视角、哲学思索和美学观,尤其是大观哲学视角与通观美学。(4)说明《红楼梦》系中国文学第一正典(经典极品)和人类文学最高水准的坐标之一的理由,如永恒性、史诗性、宇宙性等理由,进一步确立《红楼梦》在世界文学史上的崇高地位。

我在回答中忘了应当说一句最重要的话,那就是,《红楼梦》的探讨,标志着我个人真的把学术与生命衔接起来了,这一直是我的心愿。除了有意识地努力打通中西文化的血脉之外,还努力打通生命与学术的血脉,这是我今天的学术状态。

(二〇〇九年四月十三日

写于美国BoulderColorado.)

 

 

 

 

《读沧海》安徽版后记

 

今年剑梅在获得哥伦比亚大学文学博士学位之后又进人马里兰大学亚洲和东欧语言文学系担任助理教授,本该送个纪念品祝贺她,可是我竟忘了,而她倒是献给我一件礼物:为我编选了散文选集,她说:这两卷集于是你第一人生和第二人生的心传心史,我要好好保留它。”   

    读了她所作的序,我又惊喜又感慨:生命真是太奇太精彩了。十五六年前,我在写作《太阳·土地·人》等散文诗时,她还是一个腼腆木讷,的十五岁少女,正在准备报考高中。她求我帮忙,说别的科目都有把握,就是体育课怕会不及格,一是体操项目老师坚持要求每个学生至少要学会倒立,可她怎么也立不住;二是跳远项目她觉得怎样也踩不着跳板,即使踩着了也跳不下坑。为了让她顺利升学,我放下散文诗,天天陪着她去锻炼,先是抓住她的脚硬让她底朝天;后是在跳远坑前为她的起跳大喊大叫,每天都是一败涂地身汗。十几年过去了;她倒立时颤巍巍的小手和苍白的脸留在如梦的远方,而把三十而立的老成老道的评论文字推到我的面前。人生真是有趣,活着多么好!

    读剑梅的序,觉得生命太奇,读自己的散文也觉得生命太奇。两本散文集,像两个躯体外的自我,同时站立在眼前,但却是如此不同:一个充满着生命浓烈的激情,一味呼唤着乌托邦王国那一束晨曦般的光明,期待它照亮主体的幼稚;一个则是凝固着生命的孤独,宁静地倾听一切深远的声音和诉说自己的浩茫心事。两者都是真实的,但剑梅在序中表明,她更喜欢后者(另出),喜欢后者那些展示内心矛盾图像、叩问存在意义的深刻内涵,我相信许多批评界朋友都会支持她的看法。作为学人,我也知道她说的并没有错;后者的意蕴显然更丰富了。可是,作为一个人,我实在不忍心女儿有这种偏好,她怎么青春尚在就如此老成老道呢?也是作为一个人,我实在更喜欢第一人生中的自己,更喜欢那些对人对生活的纯情。那些永恒的渴念,那些对于真、对于善、对于美的不屈的呼唤,至今仍像彩虹似地横贯在我生命的高空。剑梅说,那令人激动不已的旋律是属于父亲他们那一代人的。而我要提问:年轻的一代难道就注定要丢失这种彩虹与旋律吗?也许正因为这种旋律还在胸内缭绕,所以我在海外写作多卷本散文集《漂流手记》的第四卷《独语天涯》时,竟又回到孩提王国,找到童心视角,并把这种回归视为人生的最大凯旋。不错,能于大孤独与大寂寞中,守住天真天籁,这不是心灵的胜利又是什么呢?可惜挚友施光南已经去世,否则,他一定会为我谱一曲新的祝酒歌

想想女儿的生命之奇和自己的生命之奇,真觉得万物万有布满偶然。以往的史学家喜欢说必然。其实,历史和人生都太多偶然。用偶然去解释历史人生,历史才是活的,人生也才是活的。在历史中,我是理性中人;在人生中,我更多的则是性情中人。然而,无论是哪一种人;我都希望自己是一个活的、真实的生命存在。近日刚刚出版的香港《明报月刊》(12月号)在扉页上刊登我的《人生小语》,我借《小语》描述了自己的存在状态,这也算是这一后记的结束语,但愿它在祖国,的大原野上能找到知音:

  

    幼年时失去父亲之后,我常独断仰望星空。觉得远走的父亲在天上,留下的母亲在地上。于是,我一面像古希腊神话中的安泰在贴近大地母亲时获得力量,一面则在思索天空贴近父亲时获得力量。前者是人问之爱赋予的力量,后者是宇宙深处赋予的力量。这双重方的源泉,使我无法躲藏在象牙塔之中,注定爱热烈拥抱社会、关心民瘼,又使我喜欢倾听天籁;喜欢梦想、瞑想、玄想和心灵的飞升,无法像动物那样在名利的沙堆里爬行。

 (一九九八年十一月二十五日

于美国科罗拉多大学)

 

 

 

 

《人间·慈母·爱》自序

 

    我的散文诗,是我灵魂的家园。

    在这个家园里,我的被生活的风暴打得很粗糙、很疲倦的灵魂可以得到休息,甚至受伤的思想也可以得到疗养和疗治,在情感与思想的潺潺中恢复它的生机。

    在这个家园里,我可以找回已丢失了的许多美好的东西:丢失的童年,丢失的激情,丢失的爱。读过我的散文诗的朋友,一定会发现我找到了故乡,找到了慈母,找到了森林与湖泊,找到了那些差点泯灭的美与天真。

    现实总是有许多缺陷,然而,我在这个有缺陷的世界里。找到一块可以让灵魂栖息和沉思的美丽的土地,温暖的家园,我为此而常常引以为幸福。

我的灵魂常常是热烈的。但也常感到孤独、寂寞。孤独的灵魂漂泊着,寻找着皈依。而我的散文诗,正是一种皈依。让我皈依的家园,真是神奇,一到这里,我的心灵就会溶化掉现实中的许多痛苦,得到全人格的升华。

今年上半年,我的心境不太好,来到南方的小院落里静静地养病,静静地读书与思考。在彷徨中,我感到灵魂无所附丽,但我终于想起我的灵魂的家园,我的散文诗。因此,我便提起笔,一首一首地写,竟写出了一首长达五万字的《寻找的悲歌》,这首散文诗,是我心灵的一曲欢歌与悲歌,记录了我心灵的一段不平常的历程。此外,我还写了《又读沧海》、《高山,永远的巍峨》、《致陀斯妥耶夫斯基》、《我对命运这样说》等。这样,连同近二、三年来发表的,但尚未收入集子的《慈母颂》等,便构成了这部集子。

     一九八四年,我出版了《太阳·土地·人》。而这部集子起名为《人间·慈母·爱》,书名与前者对称。  我希望它成为《太阳·土地·人》的姐妹集。

    和《太阳·土地·人》相比,朋友们大约会感到这部集子的内容与形式,都有不少变化。我在这部集子中,注入更多的生活的苦味,原先那种单纯的对真、善,美的讴歌已变成真善美在生活的风波中痛苦的挣扎,因此,文中便更多地渗入挣扎中留下的血痕与斑痕。  

    (一九八七年十月)

 

 

 

 

十年磨一剑

  ——《罪与文学》牛津版后记

 

      今天终于把《罪与文学》的书稿交给牛津大学出版社,松了一口气。从上一世纪的八十年代末至今已整整十二年,我们从未间断过对此书主题的思索与写作。说“十年磨一剑”,在这里就不算夸张了。这期间尤其让我难忘的是在一九九〇年六月至一九九一年夏天,在李欧梵教授邀请下,林岗特地到美国芝加哥大学来和我一起开始进入这个课题的研究,并写出三章,刊登于《知识分子》杂志。在海外,学术论文几乎没有地方发表,后来我们陆续写出来的几章也只好压在抽屉里了。一九九一年秋,我到科罗拉多大学,林岗回国,此后六年课题进展缓慢一些,但我们还是围绕忏悔主题阅读了一些宗教、文学、哲学、伦理学的书籍。一九九八年,林岗参加科罗拉多大学东亚系的“金庸小说与二十世纪中国文学”国际学术讨论会,相逢中我们交流了思考的心得,确定了全书的框架并具体地拟定了章节,然后分别继续执笔写作。二〇〇〇年秋天,我应城市大学的邀请来到香港,《罪与文学》便赢得最后完成的天时地利。我们在最近两年的时间里,一方面对过去写下的部份进行补充修正,另一方面则把未完成的章节一一了结。在故国南方的天涯海角,我们除了在学校履行义务之外,其他时间全都沉浸在这部著作的书写里。写得很投入,近乎“走火入魔”。这部书从中国写到美国,从芝加哥写到深圳香港,经历有点特别。但变幻的时空和动荡的岁月始终无法冲走我们的思索。这点劳心劳作的韧性,是我们自己最感到欣慰的。  

     和林岗合着《传统与中国人》、《罪与文学》,是我人生中最愉快的精神体验。林岗比我年轻十八岁,可谓“忘年之交”。十五年前,他就被中国社会科学院破格提拔为“副研究员”,才华出众。但他做人却极为低调,从不宣扬自己。他和我一样,嗜好形而上,喜欢在精神深处作云游逍遥游,他的思想比我更为明晰,逻辑驾驭力量比我更强。在中国年轻一代的学人中,他是一个最为质朴的佼佼者,也是一个末被社会充分发现的才子。此次我们合着,各执笔其半,都下了一番苦功夫。通过研究,我们的思想都往前走了。尽管书名是《罪与文学》,但通过“忏悔意识”这一个切入口,我们对文学的本性,对文学的自由与责任,对文学的世俗视角与超越视角,对中国文学的宏观长处与短处,对东、西方文学特征的基本差异,对人类精神价值创造的“永恒”之谜,等等,都有了比以往更深也更真切的认识。十二年的探寻日子,我们的笔推着论题往前走,而论题也化作另一生命推着我们不断向真理靠近。   

一九九三年夏天,我在瑞典斯德哥尔摩大学东亚系担任客座教授,道群兄到瑞国开会,知道我们在写作此书,就郑重向我们约稿。七八年后,我来到香港,他又不断询问和敦促我们写下最后三章。此种信赖与热情,乃是本书的精神能源之一  ,我们在此特表示衷心感谢。最后,我在城市大学时,张信刚校长和黄玉山、郑培凯诸兄知道我在潜心写作,给我创造了很好的人文环境,也藉此机会特致以衷心的谢意。       

    ( 二〇〇二年五月三十一日 

原载《明报月刊》二〇〇二年第八期)

 

 

 

 

《传统与中国人》牛津版前言

 

《传统与中国人》一九八七年由北京三联出版,后来香港三联和台湾人间出版社也相继印行,十二年之后的一九九九年,安徽文艺出版社又再次印行。在安徽版里,我们都分别写了简短的《再版后记》。事隔三年,承蒙牛津大学出版社好意,在出版我们合著的另一新著《罪与文学》的同时,愿意再版此书。旧著能够一再重版重印,这当然是作者乐意见到的事情,但是,它也增加了作者的责任,使得作者有义务向读者说明清楚随着时间的流逝对自己原来的论题有没有改变和修正,有没有进一步的补充。我们感谢牛津大学出版社,让我们有机会重拾那段十多年前的思考,谈谈我们今天的看法。

 

 

    人文学术特别是批评性的人文学术,从来就有两方面的不同含义:一方面它是面对一个具有真实性的问题提出看法,另一方面是在一种社会情景之下与现实的对话。前者是人文批评具有客观性的那一方面,后者则是人文批评必不可少的主观性的那一方面。在一个具体的论题裹,我们很难截然分清哪些是具有真实性的部份,哪些是具有主观性的部份,因为两者几乎是水乳般融合在一起的。不过在比较抽象的层面上,我们还是能够在两者之间看到模糊的界限,这大约是人文批评本身的特性决定的,人文批评既让我们看到对事实问题的见解,又让我们强烈地感受到理想的激情与对现实的关怀。比如,鲁迅关于中国传统“吃人”的论题,他在自己的一生中多次发挥,见诸散论、小说和杂文,显然不是一时的轻率议论,而是包含着对自己母国文化沉痛的思索和睿见。若是我们否认传统“吃人”的论题具有任何可以称得上是真实性的对传统的见解,否认这一见解具有任何“学术”的含义,认为它不过是一时的激愤之辞,那就无从解释这一论题何以在二十世纪的中国思想史上扮演如此重要的角色。若是我们拒绝这一思想,我们也将失去在今天重新认识传统的重要依凭之一。但是,假如认为“传统吃人”的命题就是一个纯粹真实性的对传统的认识,那这样的看法一定是幼稚的,它不但是我们感情上不能接受的,而且也在理智上有悖于我们已经认识到的社会学、人类学关于一定的文化创设和人类生活之间的关系的知识。站在任何一极的极端的立场看待批评性的人文学术都是有问题的,因为人文批评不是那种纯粹冷静和比较客观的研究,当然也不是毫无思考的一时愤怒,它融会了激情,现实关怀和作为事实存在的文化传统的深刻认识,它登场出现在特定的社会历史场景。我们认为,这种认识不仅是我们今天合乎理性地理解五四新思潮的基础,而且也有裨益于反观笔者十数年前写作《传统与中国人》时的感受和思考。看清楚一个事实,是多少需要拉开一点距离的,五四去今八十多年,那个无以名之的八十年代距今也十多年,当历史的存在离我们渐渐远去的时候,可能刚好是我们有限的智慧能够看清楚它们的时候。

    五四新思潮的兴起,是一连串的大失败的结果。实际上,失败在上十九世纪前半叶就开始了,鸦片战争和《南京条约》的签订就是大失败的开端,只不过是那时候的人不都这样看,失败之余还有希望的资本。一头是失败,另一头是利用剩余的资本苦撑度日,维持一个外表庞大内裹衰弱的帝国,直到所有的本钱都花光了,清朝帝国才轰然倒塌。辛亥革命并不能使局面有多少起色,民国初年的民主制度试验,议员们除了只在给自己增加薪俸的议案达成过多数一致以外,就是达不成任何多数的一致;党派之间除了无休无止的争吵、拆台,剩下的就是屈服于贿赂和枪口。新思潮在五四的出现,其实是无路可走时的抉择。体会到无路可走的悲痛,才能领悟五四先驱者发起新思潮运动的因由。新思潮运动最根本的地方是以启蒙人的觉悟来开辟社会变革的道路。我们在人类历史上反复看到,当一个社会存在着人们大体认可的变革方向时,知识的教育就会取代觉悟的启蒙,这说明启蒙的出现是特定思想运动的现象,并不是社会的恒态。况且觉悟在启蒙中是有特定含义的,五四时代的含义就是“幡然悔悟”,“从头忏悔”,以认识历史之罪、社会之罪和历史积淀在自我之内的罪为出发点,确认人之所以为人的“根柢”。所以,新思潮的主题归根到底是人的主题,或者说是人的主体性的主题。当以往用过的所有药方,(包括洋务的药方、维新的药方、革命的药方,民主的药方)都不能奏效,或者它们微弱的效果根本不能应付当下生存危机的时候,在思想和文化上人的问题就必然被提出来。说它激进也好,说它反传统也好,说它不能解决现实苦难也好,我们首先要理解的是它是在特定历史条件下的抉择,而这种抉择有其如同逻辑般的历史线索。然后才是我们根据自己的情景估定它在此时此处的价值。

八十年代思想和学术氛围的活跃,今天看来也是一种大失败的结果,严格地说,是制度失败的结果。五十年代本来是一个百废待兴的良好开端,全球殖民时代终于因为两次大战而告结束,漫长的国内争端虽不能说完全尘埃落定,但至少可以开展和平建设的里程,但是,最终像所有从那个时代走过来的人知道的那样,执政失败于一误再误,人们的热情和执政的失误共同铸造了一个失败的制度。藉用运动学的术语,这是一种“无压力犯错”。所谓“无压力犯错”是指由于独立建国,中国终于摆脱了自列强海外殖民时代以来那种“异族盛衰的连环性”(陈寅恪语)对国运的影响,但却失误于自己一手造成的内部施政。虽然这种“无压力犯错”造成的社会危机远不如晚清或民国初年的程度之深,但它在那些满怀建设热情的人心里烙下了痛苦的印痕。社会的禁锢还没有到达无路可走的地步,但是它消磨了多少青春和热情,它毁灭了多少才华和生命。到文革将要结束的年代,与其说是社会的无路可走,不如说是个体生命的长夜当哭。所以,当八十年代思想和制度的禁锢逐渐放松,改革和开放的路向逐步确定的时候,知识界就产生了一种莫名的兴奋,就像经历过严寒而春天终于来到,经历过休眠而终于迎来了觉醒一样。的确,那是一个催人奋发和沉迷于创造的年代,无论是私下的聚会还是公开的讨论,圈子里的人都是精神饱满,所议论的话题如果不是思索着如何突破现状,就是从外面刚介绍进来的新的观点和新的学术。其思想的活跃和批评精神的专注多少令我们想起已经日渐远去的五四。而且,五四在整个八十年代具有令人思之难忘的含义,每年的五四纪念简直就像是思想和学术圈子的节日。这和九十年代对五四的遗忘形成了截然的反差。八十年代对五四的记忆提示我们,它承继的是失败,无论是历史的失败还是社会的失败,面对失败就要探索,就要寻找新的道路。那时,不单思想的活跃令我们想起五四,而且思想和学术圈子的话语主题也是与五四新思潮有脉络的联系的。比如,人的问题和主体性的问题再一次被提出来,李泽厚从研究康德的批判哲学中阐明主体性的原则,笔者之一的刘再复发表了《论文学的主体性》,在一段时期之内,人的尊严、人道主义和人的主体性,成了思想文化界最引人注目的热点论题。在这里,我们不是要拿八十年代和五四作简单的对比,不是要证成五四重现于八十年代的历史循环论,而是要说明二十世纪中国思想最活跃的这两个时期是可以理解的,它们产生于相类似的社会和制度失败的背景,因此有了一种思想的活跃和探索精神,形成了相互连贯的理论和批评话语的主题。当然,它们也是遭遇了一种相类似的情景而结束。

以上的认识自然是我们现在才有的,当年写作《传统与中国人》的时候并没有这种超然看待当年具体情景的想法。我们当年并不知道我们所做的事情,实际上并不完全是冷静而客观地思考和阐发传统。严格地说它既有思考传统的成份,更有与现实对话的成份。与比较纯粹的学术研究相比,它是一种批评型的学术。如果前一种给人“冷”内感觉,那我们做的事情,一定会给人“热”的印象。回想当年,我们对于五四新思潮运动中提出来讨论的问题好像有一种未竟之业的感觉,他们提出的问题非常有魅力,和我们自己的切身经验有很深程度的共鸣,他们的论题似乎还没有充分展开就由于时代的关系过早地打住了。我们只想把论题接过来,给予更加深入和有条理的讨论。比如,第三章中有段话,很能表明我们之所以采取和五四基本相似的思路讨论传统文化的原因,原话是这样的:五四先驱“试图通过自觉的反省传统文化来寻得国民性的病根,这一思路无疑是值得继承的。甚至可以说,在这方面,‘五四’先驱者的努力,只是个开端。‘五四’以后,因为局势转变,这一自觉的开端过早地结束了。解放以来,夺取政权的胜利更加强了创造新制度可以根除传统恶劣影响的错觉,把文化层次的问题简单地还原为旧政权的问题,于是随着政权问题的解决,对文化传统的理性批判工作也就停顿下来。”我们今天已经比较清楚了,像五四时期那样批判传统,探讨国民性在后来的式微,并不简单是因为政局情势的问题,它有更为内在的原因。但是,我们学术探讨的兴奋点、趣味甚至是思路,确实是在五四找到很大的共鸣。站在主观的立场,唯一能够解释我们自己在五四新思潮找到共鸣而不是在别的论题上找到共鸣的理由,是我们内心中与现实对话的激情。在初版后记中我们写道,“我们谨以此书,参与祖国的社会主义现代化进程,并献给一切关怀中国命运和人类命运的朋友们。”现在读来,像是恍如隔世,但它确实很能表明我们写作此书时的内心激情。没有这种激情,也就没有它的问世。正是这种与现实对话的激情使得我们选择了与五四新思潮相似的批评型学术的方式来讨论传统和国民性的问题。

新思潮运动结束于日渐紧迫的救亡,五卅之后的社会氛围就迅速改观;八十年代的思想活跃结束于它与既有的政治制度和经济成长不能兼容的悲哀,六四事件是一个标志。还在五四的后期,鲁迅就感叹“高升的高升,退隐的退隐,消沉的消沉。”这种知识圈子的分化再次见于六四事件之后的中国,一样的有高升,一样的有退隐,也一样的有消沉,不同的是还有的被迫出走。总而言之,一时间,风流云散。这种变化铭心刻骨,但是,撇开当中的人生感叹,思想和人一样,总是要成长的,总是要离开原点,告别从前,思想本是一个没有间断的历险。从这个意义上讲,风流云散未必不是促成思想成长的好事。

 

 

二十世纪中国思想一个很重要的特征是“审父”,用现在的话说是反传统。纵观各个国家的近代思想,反传统并不是一个普遍的现象,站在传统的对立面进行反省批评的也有,但并没有蔚为一时的主流,例如在亚洲后起近代化的国家,反传统所扮演的角色就不甚重要。中国二十世纪强烈的反传统至少在亚洲后起近代化国家中也是一个特例。要解释清楚这个特例,牵涉到的线索和前因后果太过复杂,在这里只好按下不表。不过,思想上的“审父”运动留下来有价值的地方和它引起的文化认同的震荡倒是值得我们认识清楚的。

反传统说到底是人的启蒙,它并不像机械地拒绝传统、否认传统,抛弃传统那么简单,五四新思潮“审父”的实质,乃是在批判传统中寻求人格的新生,它的出发点和最后归宿都是人。这一点无论是对于中国社会还是对我们今天的处境都是具有特别意义的。中国也是一个后起近代化国家,又有那么漫长和曾经辉煌的历史传统,它在近代被迫卷进了由欧洲带动的现代化。这种实际上是被动跟随者的角色,很容易让人觉得只要一心摹仿先进国的制度,就可以立于与列国争胜的不败之地,强烈的强弱对比很容易导致后起现代化国家的“制度拜物教”。实际上,像中国这样的后起现代化国家远没有那么简单的解决方案。我们知道,制度规则所以能够发挥作用是依赖于千千万万普通人生活的风俗习惯的,它是一种在不知不觉中起作用的因素,而这种风俗习惯又是多少年的传统养成的,当我们迫于列国竞争的压力,摹仿搬用前起现代化国家的制度时,这种搬用便很容易脱离普通民众的风俗习惯而流为纯粹形式的摹仿,它完全有可能以失败告终。这倒不是因为中国有一种自外于世界潮流的宿命,而是一般人民生活的风俗习惯并不吻合这种照搬得来的制度规则,而缺乏风俗习惯支持的制度规则当然就不能在生活里发挥作用,不但不能发挥正面的作用,而且还把本来的已经有的生活秩序扰乱了,所有的摹仿,所有的改革,所有的急起直追,最后都以人为的混乱而收场。个中缘由其实再简单不过了,就是古人说的橘逾于淮则成枳的道理。上文提到的民国初年民主制度的试验失败就是一个例子。民初议会制度的失败并不能完全归结为袁世凯独裁的野心,袁世凯的独裁起于议会与政府势成水火的关系,一个迫于内外压力的政府不可能长久忍受施政无效的状态。追求民主最后得到更为可怕的独裁统治,这是一个晚清末年辛亥志士“制度拜物教”的教训。亚洲国家也有几乎近于“全盘西化”的例子,但效果并不见得如何。例如菲律宾在殖民扩张中完全成为殖民地,而后来获得独立,不但社会上层的制度摹仿西方,连文化也彻底天主教化。但是,这种在宗主国行之有效的制度和文化,却不能在菲律宾起到同样的作用。我们在这里举这些例子,并不是说前起现代化国家的制度和价值观对后起现代化国家毫无启示作用,也不是要论证中国一定要在自己的现代化历程中离开世界潮流,“另起炉灶”,而是说后起现代化国家对西方制度,无论是经济制度还是政治制度和价值观的移用、摹仿和借监,是一个远比想象复杂的问题。那种对西方一相情愿的理想化想法,无论是以“欧”为师还是以“俄”为师,那种以为别国的榜样能够提供一个现成方案解决自己难题的想法,经过一个半世纪近代化的具体实践,已被证明是幼稚的,现在到了放弃幻想的时候了。

人类社会并没有十全十美可供实行的蓝图,一个正常的社会恐怕应该是各种理想相互冲突,各种方案相互竞争的社会。征诸前起现代化国家的那种自由经济制度和法治民主秩序的形成,本身也是各种利益和社会力量相互冲突导致的平衡,并不是按照哪一种理想去逐步推进而实现的。问题是当西方进入资本和贸易扩张阶段以后,连带也传播其文化价值观念,它们在东方维持了一个“先进者”的角色,并在把东方殖民地化的同时,被想象为东方社会出路的榜样。中国近代一百六十多年的历史,大部份时间是追赶各种各样被想象出来的西方榜样的历史,从“开制度局”到效仿议会制度,从“各国富强无不自革命始”到“十月革命炮声一响,给我们送来了马克思主义”,这种对西方天真的想象几乎牢不可破。正是这种对制度的迷信和对西方的想象使我们局局忘记了最重要的一点,现代化应该是我们自己在现代的本土经验而不是身处自己社会对西方的想象。要摆脱制度万能的幻想,摆脱对西方榜样的想象,立足自己的本土经验,对作为个体的人的重视是必不可少的。我们认为,在新思潮批评传统中形成的对人的重视和对人的关注是一笔重要的遗产。制度当然有它的作用,制度的成功改变确实能够带来很大的收益,但是制度也有黔驴技穷之处,对于思想文化的批评来说,人始终是批评精神、怀疑精神的重心。新思潮的先驱当年围绕人与传统的问题大做文章,在批评传统与国民性中树立当代的主体性,虽然有它的局颇之处,但它未尝不是在无出路中的“突围”。他们的“突围”给我们留下了有价值的启示,这就是我们在思想和学术中不能忘记人,因为人是善恶兼备的,在看起来似乎最合理的制度下,人仍然可以作恶,仍然可以把社会引向灾难。从五十年代到七十年代,我们曾经有很长一段时间以为自己生活在有史以来最合理的制度下,但是,正是那个时期,社会沉渣泛起,充满了血腥、迷狂和对人的蔑视,任何制度分析都不能完全解释这种人性恶现象,而任何制度的补救亦不能保证它不再重演。对人的重视其可贵之处就在于它返本求源,不断提醒人在实践中可能有的迷失,在于它在批评精神和怀疑精神中重新校正自己,寻找出路。

要说二十世纪中国思想反传统引起的效应,那恐怕莫过于它动摇了文化认同的信念了,它产生的震荡是深远的,也是当初所始料不及的。对新思潮及其反传统的批评,从当时一直到现在其实最有力的一点也是集中在这上面。八十年代我们写作《传统与中国人》的时候,学术圈的气氛正是处在沉湎于五四正面记忆的时期,我们自然也没有机会冷静地看清楚这一点。或许是当年思想的幼稚吧,经历了九十年代对五四的刻意淡漠和遗忘,经历了经济的初步起色,也经历了冷战之后的幻灭,似乎是到了对这桩“思想公案”盖棺论定的时候了。不过,认真说来,时间还是早了一点。一个历史事件的意义,决不是它当初就可以由其自身决定的,它是由一系列后续事件决定的。当和它同在一个历史脉络里的后续事件全部成为了过去之前,我们是不可能在理智上看清楚当初历史事件的意义的。不错,现在社会又处在一个已定的轨道上,但它是一条还没有购买安全风险的已定轨道,还有太多未知因素阻碍我们看清楚过去。不过,有一点我们确实是清楚的,这就是反传统思想模式的最大问题是它动摇了文化认同的信念。

上文说过,中国现代思想史上的反传统,如果放在亚洲各后起现代化国家思想历程的大背景看,它只是一个特例。并不存在一个通则说要国家经历现代化,就一定得经历思想文化的洗心革面的过程。相反,多数亚洲大国均是在自己历史传统的基础上创出一种新的学说来适应社会的现代变革,无论是平缓的改良还是激进的革命,都是如此。例如,日本明治维新中“和魂洋才”思想的提出,其中的“和魂”一说,直接取自于传统神道的武士道精神,“洋才”则是西方的技术、思想和制度,“和魂洋才”说构成日本明治大变革时代的思想纲领;印度圣雄甘地的非暴力主义,融合了印度教忍耐禁欲仁慈和基督教的博爱观念,它最终成为印度反殖民主义、追求民族独立运动的意识形态;七十年代伊朗伊斯兰革命的“建筑师”沙里哈蒂(Shariati),从《古兰经》里寻找革命思想的源泉,把伊斯兰教初期发展史上一椿冤屈的审判重新解释为帝国主义及其国内代理人对伊斯兰的扼杀,竟然将激进的现代革命同最保守的伊斯兰原致旨主义结合为一体,他的说教风行革命时期的伊朗,他本人也因此而成为伊朗革命的精神导师。上述的三个例子,都是以传统思想为资源,再参照当时的社会情势,重新诠释传统思想,将之注入追求变革的社会运动中,使传统思想成为一个正面的发展而影响现实的变革的实践。

或者是中国历史传统背景的原因,新思潮运动却是反其道而行之。它是一场“审父”的思想启蒙运动,这已经获得了学术界的广泛认同。这当然不是说五四期间没有正面挖掘传统思想资源的思潮,比如学衡派及新儒家,但它们在当时的思想主流之外,影响极小。毫无疑问,五四新文化运动最明显的外部特征是反叛传统和批判传统。白话文和古文在当时划分出一条明显的界线,它不仅仅是书面语言的两个系统,更重要的是它被象征为新世界和旧世界的截然分别;陈独秀文学革命论理的“三个推倒”,等于是把古典文学的传统判处了“死刑”;吴虞则是被胡适称为“只手打倒孔家店的老手”;鲁迅更是借狂人之口,从满篇都是仁义道德的陈年流水簿子中看出只有两个字,“吃人”。新思潮那种对传统充满批评和怀疑,是不用多举例子就可以明白的。超越争议传统的是非善恶之上,我们的确看到反传统面临的情景冲突:一方面是它所持的批评立场,另一方面是民族生存不可回避的现实。反传统所谋求的是民族生存的出路,像鲁迅所说的,“我们目下的当务之急是:一要生存,二要温饱,三要发展。苟有阻碍这前途者,无论是古是今,是人是鬼,是《三坟》《五典》,百宋千元,天球河图,金人玉佛,祖传丸散,密制膏丹,全都踏倒它。”(《华盖集·忽然想到》)但是,当以如此的方式全都踏倒以后,民族生存却出现了无法维持文化认同的尴尬,这种因反传统而产生的认同危机很可能在精神的层面伤害民族的生存。本是为了在荆棘丛莽中开辟前进的道路,而这种开辟道路的方式最终却伤害到扫除荆棘丛莽工作的基础。这是因为传统文化并不是外在于我们的身外之物,而我们也不可以彻底摆脱传统而生活在无所有之中。任何人的生活必须维持一种族类的存在,而这种族类的存在本身就是传统文化所维持的,不论它是好或坏,亦不论我们对它的态度,它在我们身上所造成的烙印却是无法抹煞的,当我们努力要抹去它的时候,我们自己作为族类存在于世界民族之林的面目也就模糊不清,其地位也就岌岌可危。对本国文化传统的认同是我们生活的标记,它的重要性不仅在于别人凭这个标记来识别我们,而且还在于我们凭着这样的标记生存于充满族类相互竞争的世界上。倘若去掉这个标记,不再认同传统,那我们的生活也就没有传统所定义的那种意义,我们也就成了无族类之根的人群。平常所说的文化解体也就是认同的瓦解,标记被彻底抹去。所以,任何后起现代化国家如何既维持自己的文化认同的基础,又尽量适应现代所要求的在技术、制度、知识和文化方面的变化,都遇到很大的难题。或许任何改变都要付出代价,差别只是在于如何付出。二十世纪中国思想史上的反传统,它确实为一个民族在内忧外患中开辟了通往未来的道路,但也付出了短时间认同危机的代价。反传统引起的震荡虽然留下后遗症,但是,我们也不认同那些对新思潮天真的批评,以为它是后来一系列混乱的“恶例”。事实上伊朗可以作为例子让我们看到事情的另一面。伊朗七十年代革命的目标同样是民族性的,但它却以伊斯兰化为特征,这可以说是民族传统文化的发扬光大,所以伊朗革命并没有造成那种文化认同的震荡,相反受原苏联影响信奉共产主义意识形态但与国王对立的游击队却是被排挤出伊斯兰运动。但是,由于革命的伊斯兰化,上层教士牢牢控制了革命的主导权和方向。(因为只有他们才能阐释《古兰经》的真义。)革命刚刚成功,他们就荣归故里,把持权力,控制社会,用一个形象的比喻就是下山摘了桃子。一个以民族解放为目标的现代革命,就这样在它成功的同时马上变得黯淡无光。这种社会趋于封闭,文化转向僵化,经济大幅倒退的革命后果,恐怕也不是当初发动伊斯兰运动的思想先驱所能预料的。不同历史背景的例子使我们有了对比的眼光,理解二十世纪中国思想的反传统,确实要看到它的问题,看到它对文化认同造成的震荡,但是也要站在历史主义立场看到它的历史作用,与其说反传统是五四先驱主观态度的选择问题,不如说是一系列历史因果链条造就了反传统。因此,我们仅仅从新思潮运动对传统的态度去理解问题是不够的,还得从历史的因缘去理解这个事实。

同时我们也要看到,新思潮运动虽然激烈地批评传统但并无悖于民族立场。民族主义的态度在变动的社会中具有不同的表现形态,拿五四时期来说,学衡派是一种形态,新思潮也是一种形态。其实,想得深一点就知道五四先驱者对传统文化的态度有不同的层面,在深的层面是在大恨中见证大爱的例子。新思潮以“审父”著称,它宣判了传统的“死刑”。如果我们把新思潮看作是一个宣判仪式,那我们很快就会发现,这仅仅是一个宣判,思想意义上的宣判,它宣判了“刑罚”,但并没有去执行。因为这样的刑罚是不可能执行的,它不是一个现实的行动,而仅仅是文化思想的象征举动。从短时间的角度看,它的宣判是产生了文化认同的危机,造成了文化心理的无所适从,因此,它是反传统的;但从长远的时间角度看,正是这个宣判使传统有了新生的可能性。因为传统不是固定不变的,它是在我们与它的对话中流动和改变的。而批判也是一种对话,它带来新的眼光和思考,也带来了让后人重新阐释传统的契机。所以,新思潮批判传统的民族立场是很清楚的,它只不过是以较为间接的形式而出现罢了。那种以为批判传统就等于背叛民族立场的看法,是把思想运动的复杂性含义理解得太简单,同时它自己也太狭隘了。

 

 

实际上,整个二十世纪,传统都是在不断的被阐释中。人们在和传统对话,在不同时期发现它不同的方面的意义。如果站在一个大时间跨度的立场看新思潮运动,它未尝不是一个阐释传统的例子,只不过在那时的阐释中发现的几乎都是传统负面的意义。这是一种社会危机紧迫时期的对传统的阐释。实际上,二十世纪思想和学术对传统的阐释和对话,大致上可以划分为三种类型,一种是批评性的反省,另一种是学术性的认识,还有就是思辨性的重构。这三种类型并没有严格的时间顺序,但是,思辨性的重构若要取得开创性的进展,则必然需要建立在充份的批评反省和深入的学术认识的基础上。因此,从长期的观点看中国思想的现代历程,也许这三种类型暗示了日渐深入的由旧到新的转型。虽然它们之间并没有高下贵贱之分,但似乎是提醒了我们传统转变的内在程序。

五四之后,当批评传统的热潮逐渐冷却下来的时候,一方面是救亡运动(如北伐和红色边区游击运动)如火如荼地进行,但另一方面思想和学术圈子对传统文化的思索并没有停顿下来,它只是采取了较为冷静和学术化的形式。实际的局面并没有鲁迅“荷戟独彷徨”暗示的那么悲观,在经历了圈子的分化之后人生的感叹当然是日见深刻,但是,当我们在事后把那时期不同的人的努力连成一条线的时候,的确看出了思想的进展,而且这种进展和先前的工作是有联系的。批评性的反省给学术性的认识提供了可能性,开辟了前行的道路。所以,当我们局限于批评性反省的视域的时候,就看到了退潮后的荒凉和淡漠,可是当我们更开阔地看二十世纪思想的转变历程的时候,就发现了不同的阶段和不同的人们所做的工作之间的内在逻辑联系。

上世纪三十年代、四十年代,对传统文化的学术性认识是取得了重要建树的。比如,费孝通对中国乡土社会的社会学解释,潘光旦对中国社会的社会生物学研究,瞿同祖对传统法律制度的历史法律学梳理,都有助于人们对传统由想象性的认同或感情上的拒斥到理性的认知。因为传统到现代的转变一方面是现代生活在事实层面的进展,另一方面是思想和传统对话、阐释的进展。当我们实际上不能在理性上回答过去的生活形态和价值观是什么的时候,我们便只能想象一个“悠久而伟大”的传统或想象一个糟糕和阻碍我们当下生活的传统,而对传统文化的学术性认知有助于穿越遮盖理智的想象迷雾。当我们能够在理性上回答或至少部份回答传统是什么的时候,它就产生双重的意义,既推进了现代生活在事实层面的进展,也使得思想能够站在已经有的现代生活事实基础上重新阐释古代经典蕴涵的命题的当下意义。因此,对传统文化的学术性认知,同样是一项具有承接先前和启示今后的努力,它为对传统文化的思辨性重构奠定了基础。四十年代,冯友兰在哲学史研究的基础上尝试哲学的“写作”,发表他的《贞元六书》。当然,由于个人的才华和时局的因素,《贞元六书》对中国哲学传统的思辨性重构的成就,也许没有达到他自己的期待,但是,它至少代表了一种思想进入对传统重新构筑的努力和尝试,它可能不太成功,但也没有理由指望这种思辨性的对传统的重新构筑完成于一个短暂时间,因为这是一项漫长的工作。同样,在九十年代的中期,李泽厚和本书作者之一刘再复提出了“告别革命,回归古典”的思路,也是期望重构传统的努力会在一个新的基础上继续进行。

上述的例子是不充份的,我们也没有企图勾勒二十世纪中国思想轮廓的企图,我们只是根据一些已知的事例,略为猜测传统文化在现代的转变中可能具有的面貌和它的历程。这个猜测所以必要,是因为有一个比较宏观的视角,才能看清楚新思潮批评性反省传统的在思想史中的地位和意义,摆脱那种对传统应该“反”还是应该“拥”的两极对峙和无意义争辩。   

传统在现代的新生当然是一个社会整体变化的过程,在价值观的层次它至少包含着古典契合当下生存的情景,它的意义得到重新阐释并获得生机。这是一项困难的工作,也是一项长期的事业,它最终能取得多大的令人满意的业绩,取决于今后一系列现在尚未清楚的进程,因此,无法作一番清晰的展望。读者看得出来,当年我们在《传统与中国人》里对传统的价值观体系持有悲观的看法,阐释时特别注意传统价值在当下的负面意义。这当然不能说传统伸延下来的都是负面的东西,而是因为我们把与现实对话的激情投射到古代的价值观系统时出现的结果。就是说,它更多的不是古代价值观自身的问题,而是古代价值观与特定的社会生活情景结合的结果,我们的分析又太多注意这种结合。现在看来,我们应当更多地阐释传统价值观正面的意义,探索古代经典蕴涵的命题在现代生活里可能具有的新的含义。如果说事隔十多年,我们现在的想法和原先的想法相比有什么改变的话,那么,最大的一点就是我们意识到,挖掘“古典新义”同样是传统的价值观体系在现代转变中不可缺少的一环。传统的新生,只有批评性反省是不够的,随着生活的推进,我们将会更多地关注、思考和开掘古典的新意义。   

比如,就我们现在能够看清楚的一点而言,道家和禅宗所包含的“个人拯救”的思想在现代生活中就有它的特别意义。现代生活和古代生活一样具有很多迷障,社会的现代化并不意味着迷障的消失。现在看来,像启蒙时期对所谓现代的想象确实有太过乐观的期待,新思潮运动中,除了鲁迅比较清醒以外,许多人是看不到那种现代生活的迷障的。现代化究其实质,是一种自然秩序的扩张。这种自然秩序的扩张引起制度,国家、宗教一系列连锁反应和变化。这些连锁反应和变化当然极大地提高了人们的生活水准,但是,站在个体生命的立场,现代化也带有将人们生活和情感机械化而窒息个体生命的负面能量。当初古代的道家和后来的禅者就对这种体制对个体生命的“形役”有所警惕,因此,他们循着尊重个体生命的思路批评儒家提倡的礼治秩序。我们在这里并不是要重启这桩公案,而是说道家和禅者对他们所处的时代的生活秩序的批评其实包含着普遍的价值,他们的思想就是现代生活的解毒剂。例如,技术体系形成的人性压制,市场制度和竞争煽动起来的功利狂热,工具理性带来管理和制度的过度绵密,现代民族国家无处不在的暴力,这些“必要的恶”确乎有它们存在的理由,但庄禅的警惕也有理由。人们不可期望对这些“必要的恶”有一个整体的解决方案,与其把整体的解决方案作为社会实践的目标,不如重温古人的智慧,以“个人拯救”来应对这种现代性的荒诞。

上面所提示的不过是一个例子,领悟古典命题蕴涵的现代意义需要数代学人的努力。重构传统一方面有待于智慧的探索,另一方面也有待于现代生活充分展开它的多面性。只有在这个时候,人们才能看清楚到底哪些古典命题可以在新的生活情景下有充份延伸的空间,哪些古典命题则会随着旧形态生活的消失而减弱它的份量。同时,古代价值体系的重构离不开一个全球的背景,要使古代的智慧变成现代的血肉,我们还须要有一种全球的眼光,因为只有这样我们才不会把一项实际上具有人类意义的工作当成单纯的民族性的执着。我们相信,我们现在只是站在一个可能的起点,但是,关注和努力总不是多余的。

   (二〇〇二年五月)

 

 

 

 

 

 

 

 

《性格组合论》北京版后记

 

    (一)

    1981年,我完成了《鲁迅美学思想论稿》和《鲁迅传》之后,便投入到《性格组合论》的思索与研究中,经过大约四年时间的写作,于1985年秋天脱稿。这中间,《论人物性格二重组合原理》等章节陆续在报刊上发表,到了19867月,上海文艺出版社才作为文艺探索书系的第一种,把《性格组合论》正式推出。出版社连印六次,印数三十多万册。钱锺书先生提醒我:这说法可以了,显学很容易变成俗学。于是,我立即写信给当时上海文艺出版社的责任编辑,此书的推动者郝铭鉴先生,表达了适可而止的意思。上海停印之后,1988年台湾新地出版社又郑重出版,设计十分精美。我出国之后,江奇勇、徐海燕两位友人,又在1999年于安徽文艺出版社重新印行。转眼又是十年,此次中国人民大学出版社的刘汀先生,又把拙著请回北京进入他参加编辑的书系。此书于大江南北游走一圈,又能在北京与祖国的新一代学人相逢,自然高兴。

    20世纪80年代前期写作《性格组合论》,首先确有历史针对性,即与写作的历史语境有关。当时的文坛普遍把人看得太简单。对于英雄的塑造,则流行一种畸形的完美主义,而在学院里,典型环境与典型性格又被解释得过于本质主义。本质化也是简单化。《性格组合论》虽是理论,但不是空头文章,就因为它是有所指向、有所质疑而发的。然而,此书又不仅是针对性,它还追求一点长久性,这里贯穿于全书之中的是关于人与人性的思考。日本著名汉学家竹内实先生读《性格组合论》,特别注意其中的性欲论。他注意到此书不仅是文学理论之一,而且是一本关于人与人性的书。竹内实先生非常严谨,他几乎把所有关于人物性格二重组合原理的不同意见文章都加以搜集并作了提要,放入他的大著《中国近现代论争年表》中(中文译本由中国文联出版社出版,2005年第一版,译者程麻)。竹内实先生的关注点没有错,我确实希望自己通过《性格组合论》能够更深地进人人性的深渊。我在高中时代选择了文学道路之后,就认定文学确实是人学,就决定要叩问这个星空蓝天下最大的谜。古希腊哲学把认识你自己当做第一哲学命题,这正是把人之谜作为第一命题。文学比哲学更深地进入人的内心,这个内心是个无比广阔、无比丰富、无比神秘的情志存在,它广阔、丰富、神秘到难以言说,所以我姑且称它为内宇宙。在《性格组合论》上海文艺出版社版的自序中,我就明说:我们身外是这么一个神秘的浩茫无际的宇宙,而我们身内不也有一具难以认识穷尽的、充满着血的蒸气的第二宇宙吗?”我还特别引用俄国著名思想与批评家对莎士比亚的评论,他说:对莎士比亚来说,人的内心世界就是宇宙,他用天才而有力的画笔描绘出了这个宇宙。”(注释见《性格组合论·自序》)关于人的内心乃是另一种平行四边形宇宙的论点曾受到批评,但在海外期间我却发现西方当代学人也在讲述内心——内宇宙,仿佛在回应我的性格丰富性理念。法国的埃德加·莫林在《地球,祖国》一书中讲了这么一段话:

 

    每个人都是一个宇宙,每个人都具有众多潜在性格,每种心理都会分泌出大量幻觉、梦想和念头。从出世到死亡,每个人都在经历一场奥不可测的悲剧。这剧中充满痛苦、享乐、欢笑、哭泣、沮丧、荣华与悲惨的呼喊。每个人身上都有长处、弱点、不足和缺陷。每个人都具备情爱、献身、仇恨、埋怨、复仇和原谅的能力。承认这一点便是承认人类的特性。生物、文化和个人方面的多重统一性就是人类特性的原则。[4]

 

    我常暗自感慨,此生能长久地生活在文学的领域中,真是太幸运了,同为我们平常认多了一片太空,一片星辰,多了一分观赏不尽、思索不尽的宇宙。20世纪的大宇宙旗手爱因斯坦揭示了外宇宙的相对论,我们在对他高山仰止时受到启迪,觉得应当认知我们的内宇宙的相对论。人,不是好人绝对好,坏人绝对坏这种绝对论可以说的,鲁迅在谈论《红楼梦》时道破了这一点。人,是通过双向逆反运动而活着的生物,每个人都是个矛盾体和复杂体,你说它具有善的无限可能性,完全对;说它具有恶的无限可能性,也完全对。人的性格世界里,充满悖论,充满相对论,充满喜剧与悲剧的张力场,充满对命运的多重暗示,充满相互对立、相互碰撞、相互依存、相互转化的生命景观。

 

    (二)

 

    《性格组合论》问世后引发了许多讨论和批评。让我印象最深的一次是《丑小鸭》杂志召开的专题讨论会。刊物不大,可是参加讨论的有许多青年俊才和一些认真的学者。分辨的是性格的。有人说,性格结构和性格运动,从关注到关注,是个进步,但止于远不够,性格的丰富性是;有人说,只讲,不讲,这不是正常性格,而是病态性格;还有人说,性格不可讲组合,只能讲化合、讲融合,组合论可能陷入机械论,等等,每个人的发言对我都有启发。可惜我在会后一直找不到时间写一篇回应文章,现在趁此再版机会,再简单地表述一下自己的论说。

    《性格组合论》虽然突出地讲,其实,全都蕴涵于其中。老子在《道德经》中所说的一生二,二生三,三生万物的思想,是我写作时依据的哲学理念。我讲的时候,也是从出发。不过,这个,不是单一性格的,而是生命的整一。老子说,大制不割,无论是宇宙、大自然、道,还是每个人的生命,本来都是一个整体。人就是一个整体,人性世界也是一个整体。老子的大制不割,讲的是宇宙整体,禅宗所讲的不二法门,讲的是佛性整体,而笔者的《性格组合论》首先肯定的是人性整体、性格整体。人、性格、人性世界,作为一个整体本来不可分,不可切割。把人界定为好人坏人、善人恶人、君子小人,甚至把人神化鬼化,都是人为的结果,所谓好坏、善恶、尊卑、贵贱等之,都是人造的分别概念。人工的介入,把一变成二。吃了智慧果而发明了二分法,这里认识世界、认识万物(包括认识人自身)所需要的。如果没有文野之分、生熟之分、正负之分、上下左右之分,人就没有认识的可能与生活的可能。同样的,如果没有善恶之别、邪正之别,就没有建立道德论与伦理学的可能,也没有进入文明社会的可能。但这种二分法,只是一种人为的方法,人制造出来的手段,并不是本体,不是存在。老子齐头并进的自然是一种存在,它本来是没有名字的,是不可用概念界定的,现在把它命名为。实际上与原来的存在物已经不相符了。同理,人性以及情志,也是一种本体,一种无比丰富的存在,当我们用好人坏人来界定它时,已和它的存在整体不相符了。人物性格二重组合原理的逻辑归宿,恰恰是在作家正视人性整体,不要把好人写得绝对好,把坏人写得绝对坏,要确认人性整体原是善恶无分、只是潜在着善恶和各种可能性而已。因此,在塑造人物性格呈现人性真实时,切不可把人工制造出来的概念僵硬化、割裂化,甚至机械地强加在活生生的人物之上,即不可把人工制造的工具、手段强加于生命本体之中。尽管理论归宿非常明确,但又不能不借用已经制造出来的概念表述,也就是必须进入,说明人的真实性格应是善恶并举,这便是二重组合。并举不是静态的并列,而是动态的对立统一运动过程。在此过程中呈现鲜活的生命景观,这实际上就是融合与化合。

    讲与讲并不矛盾,并不只是性格表层的黑白照,而是人性爆发处双向逆反运动所呈现出来的多种心理状态、生命形态。歌德说性格决定命运,我作了点修正,改为性格导致命运。这样不仅可以使这一命题更富有弹性,而且可以说明,每一个人的性格都暗示着多种命运,它的发展过程与结局,不应当只暗示一种道德原则,而应当展示生命本身的多彩多姿。

     (二〇〇九年二月二十二日于美国科罗拉多)

 

 

 

 

《走向人生深处》后记

 

小攀虽然还很年轻,但可算是老报人了,(在《羊城晚报》工作已十多年)新闻及文学批评逼他敏锐,加上自身又好学善思,终于在八年前走过罗湖桥,来到香港城市大学与他的好友谢志斌(也是一个好学深思的同乡年轻朋友,当时正在港大攻读哲学博士)一起对我进行采访。一见到他,就觉得这是一个信实的编者、记者,于是就开怀向他畅谈,何况那时候,大陆的报刊都在回避我,而他却不在乎,可见他在聪慧之中还是有点“呆傻”,而我偏又喜欢这种“呆傻”的赤子,于是便有问必答。

第一次采访完毕之后,他又与他的朋友马骥(正在巴黎攻读历史学博士)拟出五十多个问题,用另一种形式继续对我进行采访。七、八年来,我东西穿行,这份写在两张纸上的五十多个问题,始终跟着我,有空我就作答并书写下来。去年秋天我到马里兰剑梅处,趁《双典批判》刚脱稿,就坐下来把未了结的问题全部答定并寄到广州给他。

今年上半年我到香港岭南大学、城市大学“客座”,他带来了整理编辑并打印好的全部采访稿给我,又进行了两天的交谈。他走后我校阅了稿子,而他又整理出“最后的交谈”与“闲谈”。这样一来,一部自述性的访谈录,竟初具规模成一本书了。

周青丰比小攀年轻一些,他抓住了这部稿子,并建议加一正题,名曰“走向人生深处”,我觉得不错。答应不久,便是今天在灯下校读清样了。因是采访稿,认真读起来才觉得许多地方需要补充、需要“完善”,特别是想讲讲小攀未问及的一些好友的故事,但青丰催得紧,且修改起来也无边无际,只好仅改正些不得不改之处,其他的也就都认可了。幸而改动时得到我表弟叶鸿基的辛勤配合,一切都是电脑上作业,终于及时把校正稿交给小攀与青丰,算是完成了一件要事。

把成书过程作此讲述,是为了感谢小攀如此有识有心,也感谢青丰和鸿基如此“同心同德”。在他们三位的“感召”下,我的两次人生心灵的轨迹,竟也浮出地表,可让一切关怀我的亲者与友人感到一些欣喜与慰藉了。

  (二〇一〇年十一月二十八日  马里兰)

 

   

 

 

 



[1] 钟叔河编《周作人文类编  希腊之余光》,第427页。湖南文艺出版社,1998年版。

[2]钟叔河编《周作人文类编  希腊之余光》,第411页。湖南文艺出版社,1998年版。

[3] 鲁迅:《集外集·<穷人>小引》。《鲁迅全集》第7卷,第95页,人民文学出版社,1958年版。

[4] [法]埃德加·莫林:《地球,祖国》,51-52页,北京,三联书店,1991

会员评论