《八方序跋》​第四辑-《八方序跋》-《刘再复散文精编》-选本专版-再复迷网
《八方序跋》
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《八方序跋》


第四辑

 

《西寻故乡》序余英时)

  

     刘再复先生最近六、七年来一直都过着他所谓的漂流的生活,在这一段漂流的岁月中,他除了文学专业的论著外还写下了大量的散文。这些散文都将收集在《漂流手记》(也是第一集的书名)这个总题目之下。本书是第三集,名之为《西寻故乡》。再复知道我爱读他的散文,要我为这一集写一篇序。其实我不但喜欢他的文字,而且更深赏文中所呈露的至情,因此,便欣然接受了写序的任务。   

    “漂流曾经是古今中外无数知识人的命运,但正因为漂流,人的精神生活才越来越丰富,精神世界也不断得到开拓。仅以中国而论,如果剔除了历代的漂流作品,一部文学史便不免要黯然失色了。中国第一位大史家司马迁便最早发现了漂流和文学创作之间的密切关系。他不但在(自序)中指出屈原放逐,著《雄骚》这一重要事实,而且还特别将屈原和汉初的贾谊合成一传。这就表示他已在有意无意之间为中国的漂流文学建立了一个独立的范畴,所以传中既叙其异代而同归的流放生活,又录其在流放中写成的辞赋。

     在近代以前的中国文学史上,作家的漂流主要有两大类型:乱杂与流放。前者由于战争,后者则出于朝廷的贬斥。在第一流的文学家中,庾信、杜甫、陈与义代表第一类,屈原、韩愈、苏轼则代表第二类。和流放相同,乱离也是文学创作的一大泉源。庚信经侯景之乱,江陵之陷,流落北方,他的晚年辞赋才大放异彩。故杜甫说:庾信哀时更萧瑟,暮年词赋动江关。杜甫如果不是经历了天宝之乱,他的诗的成就,肯定不会那样高。陈与义也要在靖康之乱以后才能体会到茫茫杜老诗的深意。后人说他避地湖峤,行路万里,诗益奇壮(刘克庄语),是完全合乎事实的。

     再复出生较迟,没有赶上乱离的时代。陈寅恪先生在一九四八年底离开北平所咏临老三回值乱离,蔡威泪尽血犹垂的情况,他是难以真正领略的。在他初入小学的阶段,乱离已迷离中国而去了。单从这一方面说,再复似乎是很幸运的。我大约比再复年长十岁,而我的童年的清晰记忆便始于乱离。但是换一个角度看,再复又可以说是生不逢辰。因为他从入学到入世的四十年间(一九四九——八九)恰好遇到了中国史上一个空前绝后——至少我希望也是绝后”——的变异时代。这个时代我们现在还无以名之;姑且藉漂流两字起兴,让我称这个时代为知识人大流放的时代。劳改下放上山下乡”——这只是我顺手拈来的几个名词,我不知道的名目也许选多着呢!这些先后出现的不同名目尽管在内容上有种种分别,其实都可以系属在一个共同的范畴之下——流放。我不知道今天中国大陆上四、五十岁以上的知识人有多少人曾经完全幸免于流放?也就是说没有过任何劳改下放上山下乡的经验?如果说一九四九年以来中国知识人流放的数量超过了以往几千年的总和,我想这恐怕不算是一个过分夸张的估计。满清初入关时也曾大批流放知识人以为巩固政权的手段,如顺治十四年(一六五七年)的所谓丁酉科场案是其中规模最大的一次,流放关外尚阳堡宁古塔的文士大约不下数百人。但若和一九五七年反右运动相比,简直微不足道。更重要的是清初遭流放的文士在汉满知识人之间同博得广泛而深厚的同情。这在当时诗文集中随处可以取证。最著名的如丁酉案中流放宁古塔的吴汉槎,不但引出吴梅村,顾梁汾、王渔洋等人缠绵悱恻的诗词,而且纳兰性德也为之奔走关说,终使他得以在五年后便生入山海关。不但如此,吴汉槎在流戍期间仍能与友人(如徐乾学等)诗文信札往还,他的弈技更在此期间突飞猛进,可见流放生活也并非十分的惨酷。我偶然读到荒芜的《伐木日记》残篇,记载一九五八——五九年间他和许多右派流放黑龙江原始森林的种种遭遇。两相比较,简直是天堂与地狱的悬绝了。   

     无独有偶,俄国政治犯流放到西伯利亚的,沙皇时代和斯大林时代的对比也恰恰如出一辙。列宁的妻子回忆录中记载她在十九世纪九十年代到西伯利亚去探望丈夫时,发现列宁过着颇为舒适的生活,沙皇政府付给他的钱,足够他租一所房子,雇一个佣工,并且还可以打猎。他也可以和世界各地通信,甚至在俄国出版他的著作。所以他的妻子见到他的第一句话是:天哪!你怎么长胖啦!”另一被沙皇政府放逐到西伯利亚的政治犯——索罗金(Ptirim A.Sorokin一八八九——一九六八),后来在哈佛大学任教(社会学)时也说,沙皇时代政治犯的流放与囚禁等于是招待度假的性质 in the nature of granting them avacation with most of the expenses paid)俄国的例子更使我们认识到为什么中国的流放也有古代现代的不同。

     唐、宋时代著名士大夫的谪戌往往起于他们极言直谏,评弹朝政,用现代的话说,他们都是所谓在体制内持不同政见者。韩愈因为上论佛骨表,遂至一封朝奏九重天,夕贬潮州路八千;苏轼也由于反对新政而屡遭贬斥,最后更流放到海南岛。但是我们不能忘记,当时无论在朝还是在野的士大夫不但不以这种贬逐为耻,而且恰恰相反,视之岛莫大的荣耀,所以朝廷每贬逐一次,持不同政见者的声望却为之提高一节。范仲淹的生平为我们提供了一个最有趣的例证。文莹《续湘山野录》载:

 

     范文正公以言事凡三黜。初为校理,忤章献太后旨,贬倅河中。僚友饯于都门曰:“此行极光。”后为司谏,因郭后废,率谏宫、御史伏阁争之不胜,贬睦州。僚友又饯于亭曰:“此行愈光。”后为天章阁,知开封府,撰《百官图》进呈,丞相怒,奏曰:“宰相者,所以器百官,今仲淹尽自抡擢,安用彼相?臣等乞罢。”仁宗怒,落职贬饶州。时亲宾故人又饯于郊曰:“此行尤光。”范笑谓送者曰:“仲淹前后三光矣,此后诸君更送,只乞一上牢可也。”客大笑而散。

 

      这是中国古代政治史上一个极美的故事,可见专制皇权的威力并不能压倒士大夫的公论。文莹是王安石时代的余杭沙门,和当世士大夫交往密切,他的记载是很可信的。叶梦得在南宋初年撰《石林燕语》也记述了范仲淹最后一次的贬逐,恰可与文登之说互相证发。他说:

 

   范文正公始以献百官图讥切吕申公,坐贬饶州。梅圣俞时官旁郡,作《灵乌赋》以寄,所谓“事将兆而献忠,人返谓尔多凶”,盖为范公设也。故公亦作赋报之,有言“知我者谓吉之先,不知我者谓凶之类。”(卷九)

 

    可见范仲淹第三次贬逐时,不但在京师的亲宾故人都为他饯别以壮其行,而且在外郡的诗人梅尧臣也特别写《灵乌赋》为他作道义上的声援。放逐是中国知识人的尤荣,这一观念在范仲淹前后三光的经历中获得了最有力的支持。

    范仲淹为宋以后的知识人树立了一个典范,他的士当先天下之忧而忧,后天下之乐而乐两句话在北宋已成名言,至今仍流传人口。其实他答梅尧臣而写的《灵乌赋》中也有两句更富于现代涵义的名言。南宋末王应麟告诉我们:

   

     范文正《灵乌赋》:“宁鸣而死,不默而生”,其言可以立懦。(《困学纪闻》卷十七(评文))

 

      胡适之先生曾把这两句话比作美国开国前争自由的名言:不自由,毋宁死。这个比拟虽嫌牵强,但也不是毫无理由的。无论如何,中国传统的知识人正因为具有宁鸣而死,不默而生的精神,所以才往往落得流放的下场。在一九五七年鸣放阳谋期间,这个精神又曾极短暂地复活过。我相信后来被打成右派的知识人其实都是体制内持不同政见者,他们也许从来不知道有宁鸣而死,不默而生的适八个宇,然而造句名言所代表的精神则毫无疑问地依附在他们的身上。但是他们在打成右派而遭到劳改下放的惩罚时,却远远没有范仲淹那样幸运了。在贬逐的时候,已没有人——包括家人骨肉在内——会为他们饯行,更没有人会说此行极光之类的话。在当时的情况下,人人都觉得右派帽子是最可耻的,被贬逐的本人更觉得他们自己罪孽深重。用当时流行的暴力语言来说,知识人带上任何一顶钦定的帽子,便变成了不齿于人类的狗屎堆。这又是中国知识人史上传统现代之间的一大分野。

      就宁鸣而死,不默而生的精神而言,再复的漂流自然与中国知识人的传统有着千丝万缕的牵系。他发现自己是中国的重人,整天忧国忧民,这一情结便是从范仲淹那里辗转传衍下来的。但是再复所受到的放逐的惩罚则是现代的。文革时期的下放固不必说,一九八九年再复自我流放的前夕,尽管知识人的群体自觉已有复苏的迹象,恐怕还没有一个僚友敢公然为他饯别,并对他说:此行尤光!”而且最近六、七年来,这一点刚刚开始复苏的自觉有如逆水行舟,不进反退,在民族主义的新召唤下,许多知识人似乎又心甘情愿地重回到体制内去,不肯再作持不同政见者了。这颇使我联想到《旧约·出埃及记》中的故事。跟随摩西出走的一部分以色列人,在荒漠途中挨饿久了,反而怀念起在埃及作奴隶的好日子来。奴隶主法老虽然逼他们作苦活,但食物的供应是不缺的,有鱼、有瓜果、还有菜蔬。荒漠中的甘泉并不真能疗饥,未来乐土中的奶和蜜也不过是望梅止渴。为什么那么多的中国知识人会在一夜之间变成了狂热的民族主义者呢?这个问题自然不能有简单的答案。不过我疑心其中大概也有些人很像受不了荒漠旅途之苦的以色列人,怀念着埃及。但半途折回总不能不找一个光明正大的理由。现在有了民族主义作护身符,他们便可以大摇大摆地走回头路了。埃及的鲜鱼、瓜果、还有菜蔬毕竟是很诱人的。

    再复是决心不走回头路的。他说,名声、地位、鲜花、掌声——这一切他都已视为草芥,埋葬在海的那一岸了。这话我是深信不疑的。他把这一集散文定名为《西寻故乡》便是明证。他说得很清楚,他已改变了故乡的意义;对今天的再复来说,故乡已不再是地图上的一个固定点,而是生命的永恒之海,那一个可容纳自由情思的伟大家园。这使我想起了庄子的逍遥游。我想用逍遥游来解释再复的漂流,是再适当不过的。庄子一生追寻的故乡也是精神的,不是地理的。逍遥游至人故乡无何有之乡,然而又是最真实的故乡,只有在这个真实的故乡里,至人才能达到独与天地精神往来的境界,才能具有举世誉之而不加劝,举世非之而不加沮的胸襟。

    话虽如此,恐怕今天的民族主义者还是不会轻易放过再复的。民族主义者现在也引儒家为同道了。春秋大义首重夷夏之防;不必读内容,书名《西寻故乡》四个字便足够明正典刑的资格。近代西寻故乡的先行者,如郭嵩焘,如康有为,如胡适,都曾受过民族主义者的口诛笔伐。不过如果我可以为再复辩护,那么我要说:根据儒家的原始经典,即使是地理意义上的故乡,任何人都可以去无道,就有道的。孔子便说过道不行,乘桴浮于海,虽然他没有真的成行。《诗·魏风·硕鼠》更明白地说:

 

     硕鼠硕鼠,无食我黍。三岁贯女,莫我肯顾。逝将去女,适彼乐土。乐土乐土,爰得我所。

     硕鼠硕鼠,无食我麦。三岁贯女,莫我肯德,逝将去女,适彼乐国。乐国乐国,爰得我直。

 

    事实上,在他的散文集中再复对地理意义上的故乡充满着深情的回忆。古人曾说:情由忆生,不忆故无情。再复是天生情种,所以他才有那么多的怀旧之作。他丝毫不怀恋埃及的鲜鱼、瓜果、菜蔬,但是对于故国的人物、山川、草木,他终是未免有情,谁能遣此。他自然也不能将苦痛的往事完全从记忆中抹去,所以笔下时时流露出对于硕鼠的憎恨。但是在我想来,眼前最紧要的还是继续作逍遥游,一心一意去追寻精神的故乡。从《旧约》的记载看,以色列人出走埃及以后还有漫长的征程,他们似乎逐渐忘记了法老的横暴,因为他们忙着要建立新的信仰和属于自己的家园。这样看来,再复似乎也不妨暂时把横行的硕鼠置诸脑后。硕鼠的世界虽然盘踞在再复记忆中的故乡,但这两者不但不是合成一体的,而且越来越互为异化。后者是永恒的存在,蕴藏着无限的生机,前者则已变成一沟死水。

    所以我要引一段诗人闻一多的《死水》,以结束这篇序文:

   

      这是一沟绝望的死水,

     这里断不是美的所在,

     不如让给丑恶来开垦,

     看他造出个甚么世界。

         (一九九六年九月一日序于普林斯顿

选自《西寻故乡》)

 

 

 

 

 

从“必然王国”到“自由王国”

——《思想者十八题》序    

 

余英时

 

    刘再复兄这部《思想者十八题》集结了他十七年漂流生活中的采访录和对谈录,用他自己的话说,各篇的共同点是谈话而不是文章谈话的长处不仅在于流畅自然,而且能兼收雅俗共赏之效。十八题中的论旨在他的许多专书中差不多都已有更详细、更严密的论证,但在这部谈访录中则以清新活泼的面貌一一展现了出来。不但如此,谈者直抒胸臆,读者也感受到谈者的生命跃动在字里行间。再复一再强调,这十七年来他进入了第二人生。这句话的涵义只有通过本书才能获得最清楚的理解。

    在对谈录的部分,我特别要提醒读者注意他和高行健、李欧梵、李泽厚三位朋友的对话。这是思想境界和价值取向都十分契合的思想者之间的精神交流。尽管所谈的内容各有不同,但谈锋交触之际都同样迸发出思维的火花。在这三组对话中,二〇〇五年《与高行健的巴黎十日谈》使我感受最深。他们不但是漂流生活中的知己,而且更是文学领域中的知音。他们之间互相证悟,互相支援,互相理解,也互相欣赏。这样感人的关係是难得一见的,大可与思想史上的庄周和惠施或文学史上的白居易和元稹,先后辉映。再复十几年来写了不少文字讨论高行健的文学成就。无论是专书《高行健论》或散篇关于《八月雪》剧本的阐释,再复都以层层剥蕉的方式直透作者的文心,尽了文学批评家的能事。这是中国传统文艺评论所说的真赏,决非浮言虚誉之比,更没有一丝一毫半是交情半是私(杨万里句)的嫌疑。在《巴黎十日谈》中,高行健先生对再复兄说:

 

      出国后你写了那么多书,太拼命了。光《漂流手记》就写了九部,这是中国流亡文学的实绩,还写了那么多学术著作。前几年我就说,流亡海外的人那么多,成果最丰硕的是你。你的散文集,我每部都读,不仅有文采、有学识,而且有思想、有境界,我相信,就思想的力度和文章的格调说,当代中国散文家,无人可以和你相比。这都得益于我们有表述的自由。更关键的是你自己内心强大的力量,在流亡的逆境中,毫不怨天尤人,不屈不挠,也不自恋,而且不断反思,认识不断深化,这种自信和力量,真是异乎寻常。你的这些珍贵的文集呈现了一种独立不移的精神,宁可孤独,宁可丢失一切外在的荣耀,也要守持做人的尊严,守持生命本真,守持真人品、真性情。仅此一点,你这“逃亡”就可说是此生“不虚此行”,给中国现代文学增添了一份没有过的光彩,而且给中国现代思想史留下了一笔不可磨灭的精神财富。

 

在这短短两三百字中,高行健为再复的第二人生勾勒出一幅最传神的精神绘像,不但画了龙,而且点了睛。这也是建立在客观事实之上的真赏,决不容许以投桃报李的世俗心理去误读误解。

本书定名为《思想者十八题》,可见再复是以一般思想者而不是文学专家的身份,向我们诉说他这十几年来的心曲。所以下面我也将论点转移在思想者的范围之内。我对于现代文学是十足的外行,论点的转移反而使我可以在常识层面上说几句与本书相关的话。

    再复有一段论八十年代的话值得玩味:

 

 从世俗社会的角色上说,八十年代我是时代的宠儿,是文学研究所的所长,是全国政协委员和青联常委。而现在则什么都不是,没有任何世俗的角色,只是一个漂流的学者,一个精神的流浪汉,一个过客,一个充当“客座教授”的过客。生活的基调不是“轰轰烈烈”,而是“安安静静”。

对于世俗角色的落差,往往会使人产生心理上的不平衡,以至产生心理危机,在危机中又产生痛苦与焦虑,这是难以避免的。在刚出国的头一两年,我也常有不平衡,常有孤独的焦虑,人生的上下半场好像衔接不起来。但是,在读书与思索中,我沉静下来了,第一第二人生逐渐衔接起来了。这里的关键是我终于真正意识到世俗角色并不重要,重要的是内心角色,是内心那颗真实而自由的灵魂。八十年代最宝贵的效应,是大时代激活了我的内在世界,从根本上打开了我心灵的门窗,而且唤醒了我的反思世界与反观自身的热情与能力。

 

  这是一番很忠实也很透彻的自我解剖,再复作为思想者所经历的无限艰辛都包括在其中。让我试作一点分疏。

     一九八九年六月四日是再复的第一和第二人生之间的分界线,这是再清楚不过的事。他用轰轰烈烈安安静静来分别概括这两个人生阶段。我们也可以说,他的第一人生是惊天动地,第二人生则是寂天寞地。一个人在一夜之间从惊天动地掉进寂天寞地,他在心理适应方面所必须克服的困难是不可想象的。以再复而言,我认为他至少经历了三个层次的精神奋斗,而且一层比一层更困难。

    第一层困难便是他所说的从世俗社会的角色转变为内心角色所长政协委员之类角色党天下体制下拥有与之相应的巨大权力,这在常态的现代社会中是难以想象的。再复自己便谈到克服这一层困难的过程,他说:

 

到西方后才觉得,哎呀,这个“自由”多么累,我们原先什么都靠组织,什么都是组织帮解决,出门它帮我找汽车,出国它帮我买机票,特别是我当时是研究所长,办公室里行政人员多,很方便。到美国来可不行了,什么都要靠自己。这才觉得西方这个大自由社会,没有能力,就没有自由,我害怕,我要逃避自由。但是这就逼着我成长了,所以我说第二人生,自己能力成长了。

 

我必须强调:尽管孔子早就说过:“不义而富且贵,于我如浮云。”诗人也能“红顏弃轩冕,白首卧松云。”但亲历其境,毅然在良知与人欲之间做出明确的抉择毕竟不是很容易的事。再复在漂流一两年之内便能调停得心体无累(王阳明语),这便充分印证了高行健的观察:他确实具有内心强大的力量

第二、《易经》说:天地变化,草木蕃;天地闭,贤人隐。八十年代是党天下五十多年中仅有的一次短暂的天地变化,草木蕃时期。事实上,这只是昙花一现的幻境,因许多历史因素的偶然凑泊而成——这里不可能也毋需展开讨论。但不可否认地,在此一剎那幻境中,中国大陆上的确出现了一番惊天动地的景象,再复便是当时惊天动地之一人。最近《纽约客》上有一篇《北京来鸿》,因《告别革命》一书而回顾了八十年代再复和李泽厚兄的文化功绩:他们两位光芒四射,分别在文学界和思想界发挥了巨大的影响力。(见Jianying zha, Letter from Beijing: Enemy of the state, New Yorker, April 23, 2007, p. 53)在《关于文学的主体间性》中,对谈者杨春时先生曾这样概括他们两位当时在思想上惊天动地的作用:

 

      现在回想起来,在你(按:指刘再复)写作《论文学的主体性》之前,学术界就已经对反映论和意识形态论进行了批判,但是还没有找到一个坚实的理论体系……。所以当时李泽厚先生的“主体性实践哲学”一提出来,就引起广泛的重视。李先生的功绩就在于提出了一个理论系统,给思想启蒙提供了一个理论根据。记得一九八五年我们曾经谈起李先生刚发表的那篇《康德哲学与主体性论纲》,感到很受启发,并考虑用主体性来建构新的文学理论。而不久你就发表了《论文学的主体性》,并引起了轰动和全国范围的大讨论。但是我也注意到,你对主体性理论的发挥,有自己的创造。你讲的文学主体性与李泽厚先生的实践主体性有所区别,并不是简单移用。

 

由此可知,再复和泽厚当时所说的,都是人人心中想说而又说不出来的话,因此文章一发表便引起了轰动和全国范围的大讨论。所以八十年代正是再复的生命力最旺盛也最辉煌的阶段,无论就学问或思想说,达到了道必充于己,而后施以及人(程伊川语)的境界。读者或听众对他的文字或言论的热烈回响也成为他的生命中不可分割的部分,因为他这时的生命已与天地变化,草木蕃融为一体。但一九八九年六四以后,中国大陆又重回天地闭,贤人隐的死寂状态,再复也被迫而成为一个漂流者;在漂流中他虽然不断地写作,然而孤雁离群,再也引不起轰动全国范围的大讨论了。克服这一层次的寂寞之感比拋弃世俗社会的角色也不知道要困难多少倍。试听听他在二○○六年答故乡之问的话:

 

     此时此刻,我的笔下就是我的故乡,我心中原初那一片净土就是故乡。……我的快乐不在于我的作品的发表,或是外部的评价,或是轰动效应。我的快乐,我的满足,就在表述的此时此刻。(林幸谦《生命向宇宙敞开》)

 

这是大彻大悟以后的证词,他终于超越了发表、超越了外部的评价、更超越了轰动效应。用孔子的话说,这是人不知而不慍;用庄子的话说,这是举世誉之而不加劝,举世非之而不加沮。但是再复最后能达到这一境界显然是经过了长期的内心挣扎。这就直接通向他在第三层次的精神奋斗:怎样回到心中原初那一片净土

    再复在第三层次的彻悟是他整个心路历程中最长也最艰苦的一段。我推想其始点大概在文革时期。他回忆在文革看到批判 逍遥派,心里就发颤。(《知识分子的第三空间》)这似乎显示,他那颗在党天下意识形态中囚禁了几十年的灵魂开始跃动了。八十年代《论文学的主体性》已是灵魂觉醒到相当明朗阶段的正式表述,然而还没有抵达终站。一直要等到漂流以后,在巴黎和高行健互相印证,归宿于慧能的禪境,再复的心灵才真回到了故乡。从此他口中笔底常见之一字,这决不是偶然的。

用人人都能当下领会的话说,这个心灵的故乡其实便是个人自由。再复宣扬文学的主体性时,他已正式肯定了个人自由是一切创作的源泉,不过主体性的概念借自康德,还没有和中国文化传统挂上。等到他在禅悦中获得大自在,他才走完了最后一程。

    列宁说,文学艺术是整个革命事业的齿轮和螺丝钉。

这是对个人自由的最彻底的否定,所以生活在这一原则支配下的文学家、艺术家,创作生命便完全终结了。在列宁、斯大林体制下如果仍有人能维持创作生命,那么他或她必须以无比的勇气去坚持个人的自由。前苏联的帕斯捷尔纳克(Boris Pasternak)便是一个最典型的例子。一九四五年他正在撰写《齐瓦哥医生》,他对来访的柏林(Isaiah Berlin)说,他对于个人自由的信仰是从康德的个人主义中得来的。(见Isaiah Berlin, "Conversations with Akhmatova and Pasternak", in The Proper Study of Mankind, New York, 1998, p. 529)这和四十年后再复的经验岂不是先后如出一辙?

但是我要特别指出,再复挣脱党天下的精神枷锁,找到个人自由,他所踏出的每一步都布满荆棘,恐怕是俄国作家也难以想象的。这里必须略略回顾一下俄国作家的处境。

一八四七年七月十五日贝林斯基(Vissarion Belinsky)在《给戈果尔的公开信》(Open Letter to Gogol)说,帝俄专制下,整个社会是一片死寂,然而反专制、反东正教的文学却一直生气勃勃。所以作家的使命受到社会的尊敬,人们都把俄国作家看作是仅有的领袖、保卫者和救星。贝林斯基在俄国文学界的地位很像中国的鲁迅,他的话是有份量的。这就是说,俄国早在十九世纪中叶便已形成了一个与政治权势相抗的文学传统。十月革命之后,绝大多数的文学家和艺术家都拒绝接受布尔什维克的专政,新政权召开作家会议,往往只有四五人或七八人到场,情况十分难堪。高尔基是列宁的朋友,因此曾和布尔什维克合作,但仍然时时对新政权发出严厉的批评。列宁因为重视他的支持,不得不予以容忍而已。党对于作家的控制,自然日益加强,从列宁到斯大林无不如此。所以不少作家流亡国外,多数则飢寒交迫而死。高尔基早期曾保护了一部分作家,但也没有能支持多久。令人诧异的是:在整个二十年代,俄国作家群在保卫文学自主性和作家自由方面,仍然毫不妥协,尽管其中不少人对新政权并不持敌意,有的甚至还抱同情的态度。(可看Richard Pipes, Russia under the Bolshevik Regime, New York: Afred A. Knopf, 1993, pp. 286-7; 298-303)我想这只有一个解释,即俄国文学界的精神传统十分强大,即使是列宁和斯大林也只能作到表面的控制,而不敢彻底摧毁其精神。

    这一推想在前引柏林与俄国作家谈话录中更得到进一步的证实。一九四五年柏林和不少俄国作家——特别是帕斯捷尔纳克和著名女诗人阿赫玛托娃(Anna Andreevna Akhmatova)交谈时,他们都能毫无忌惮地倾诉久被压抑的情感和思想。柏林注意到,所有接谈的作家都从不用苏联两字,只称俄国,可见他们并不认同于布尔什维克政权。帕斯捷尔纳克还郑重声明,他虽然存活下来,却并未向当局屈服。很显然地,向当局妥协,在他看来是最大的耻辱。柏林和女诗人的长夜交谈还造成了重大政治事件,因为引起了斯大林的愤怒。然而她事后也没有受到严厉的惩罚。一九六四和一九六五年,苏联当局还允许她到意大利领取文学奖,到英国牛津大学接受荣誉学位。总之,俄国作家虽然被剥夺了发表的自由,他们的精神却未被彻底摧破。如果没有一个强大的传统在后面支持,这种情形是不可想象的。

   在前苏联的对照之下,我们才能体会到再复找回他那颗真实而自由的灵魂,是多么艰辛的一段旅程。《西游记》里的唐僧经过八十一难然后才九九归真,再复的心路历程正可作如是观。中国现代文学的历史短浅,并未形成一个与政治权势相对抗的传统。一九四九年以后,除了胡风曾奋戈一击,争取创作的自由之外,其餘的作家,无论情愿还是不情愿,都已沦为革命事业的齿轮和螺丝钉”——这也是毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》所强调的论点。胡风的上书则恰好给毛一个直接惩治作家的机会。毛与列宁、斯大林不同,对中国传统中的诛心之论有极深的认识;他知道中国文人、士大夫往往口是心非,在征服者的面前常持一套身降心不降的对应之道。因此列、斯只要制服作家的身体及其行动便已满足,毛则更进一步,要他们交心,非把他们的灵魂弄得支离破碎不肯罢手。再复从小便在的意识形态的全面包围下成长起来,而且包围得密不透风。因此他不但对共和国”“充满感激之情,而且热爱红旗下的生活;他的红领巾一直戴到十八岁,比别的孩子多三年(见《人生分野与三项自由》)。等到他的灵魂开始觉醒的时候,举目四顾,则全是一片精神废墟。他在这样的条件下竟能一步一步地由渐悟走到顿悟,而且得如此彻底,实在不能不说是一个奇迹。

    再复《思想者十八题》即将问世,他要我写几句话在前面,作为介绍。我细阅全稿,决定把他从必然王国回到自由王国的一段经过发掘出来,聊为读者之一助。最后让我引百丈怀海禪师答弟子之问,以终此序:

 

问:“如何得自由分?”师曰:“如今得即得。”(《五灯会元》卷三)

 

如何参透此禅机,是在善解者。

  (于普林斯顿二〇〇七年五月十四日

选自《思想者十八题》香港版)

 

 

《远逰岁月》小序      

 

李欧梵

 

    刘再复先生的《漂流手记》,是一部心灵的自传。我的这个提法,应该先作一个声明和解释。

    中国知识份子的自传,五四以来,在文学史上留名的不少:譬如胡适的《四十自述》、郭沫若的《革命春秋》、和沈从文的《从文自传》等等。然而四九年以后中共统治下的知识份子,受“整肃”写“坦白交待”的文章不少,但能够从个人自主的观点而作心灵探讨的几乎绝无仅有。五四以后的知识分子的自传,基本的形式还是“外向”的——面对的是家庭、社会、和国家,而把“小我”的经历放在一个“大我”的范畴中(当然有少数的例外),所以很难展现一种个人心灵的“主体性”。

    刘再复的《漂流手记》之可贵之处,正在于他以散文的形式完成了他的心灵上的忏悔,“主体性”十分鲜明。它的“自传性”不是对外的(虽然写的大多是外在的事物),而是一种“内省”的文体,它不把自我固定在历史的大范畴中,而是把“自我”从过去的历史阴影中解脱出来,这才是“漂流”的正面意义。本书中对于往事的回忆和批评,我认为就是自我解脱的明证。此外,书中关于人生哲理的探讨,甚至在各地漫游的心得,处处都在映照再复的“自我”反思,换言之,我认为再复借了“外”力——在外国的生活和阅历——来逐渐解构他心灵中的那个“大我”——祖国——牢笼,这个“牢笼”的意义非常复杂,而从中挣脱更不容易,这是《漂流手记》最可贵之处。再复这几年来在海外的“漂流”心态和经验,和其他的知识份子不同:他并不认为是放逐或流亡,在文章中毫无失落感。恰好相反,他觉得这是一段重拾自我的经验,它更丰富了再复的人生和思想。来美之初,他曾亲自对我说:这是他第二个生命的开始,希望在海外能够获得较多的空间和时间,可以多读点书,多作思考。《漂流手记》可以说是他这两三年来思考和感受的成果。

    我是再复的朋友,也是他的忠实读者,我最喜欢读的不是他备受推崇的文学理论,而是他的杂文和散文,我认为《漂流手记》中不少文章,必会收入将来的新文学大系,并作为大中学校的中文教材,因之而不朽。

    这篇小序,不能算“序”,只能作为一种“见证”:我“目睹”再复这几年来的心路历程,并从他的这本手记中看到一个生生不息、不断求索的高贵的灵魂,读这段心灵的纪录,我感到一种人性的温暖和安慰,实在应该在此——也代表海内外广大的读者群——向刘再复致谢和致敬。

选自《远逰岁月》

 

 

 

 

 

《高行健论》序

 马悦然

 

    我所钦佩的中文作家朋友中,再复和行健是必然要提到的。为一个钦佩的友人所写的阐释另一个钦佩友人之著作的书,撰写一篇序文,不亦乐乎?

    我跟行健的友谊已有二十年的历史了。一九八五年,我和妻子宁祖飞往台湾。宁祖在途中读了一篇中文短篇小说之后对我说:“这篇写得很好,你非看不可,一定会欣赏!”她建议我读的是行健的《鞋匠和他的女儿》。我读了以后,马上开始把它翻译成瑞典文。从那时起到行健获得诺贝尔文学奖的二〇〇〇年,我把他几乎所有的著作都翻成了瑞典文,其中包括长篇小说代表作《灵山》、《一个人的圣经》,以及全部短篇小说和十八部戏剧中的十四部。

    头一次跟行健见面是一九八七年冬,在瑞典首都机场,我们一见如故。从那时起,我们有不少机会在斯德哥尔摩、台北、香港和巴黎见面。

    我和再复第一次见面也是一九八七年,中国作家协会于北京举办的一个招待会上。那次的谈话中,我很快发现再复跟我对行健著作的看法完全一致。次年,瑞典学院邀请再复到瑞典参加十二月十日举行的诺贝尔奖的颁奖典礼。这是瑞典学院第一次邀请一位中国学者兼中文作家参加这个仪式。一九九二年再复接受斯德哥尔摩大学东亚系的邀请,担任一年的客席教授。那一年,由于他的光临,我自己和整个东亚系的师生收获非常大。大学邀请再复的目的,是让一个流亡学者有机会在一个安静的气氛中继续他的研究和写作。但是厚道的再复每星期都为系里的学者和学生开一堂关于中文文学的讲座。让宁祖和我特别高兴的是,我们那年有机会认识再复的夫人菲亚。

    有名的捷克汉学家普契克Jaroslav Prusek教授曾对我说,你没有资格讨论你自己没有翻译过的任何一部著作。好,我大量翻译过行健的著作,就应该有资格自称为高行健著作的专家吧。其实不然!再复这部著作让我感觉到,我像禅宗五祖弘忍的徒弟神秀一样,“只到门前,尚未得入!”再复以一个真正的知音的心,从各个方面细细解读行健的全部著作,包括短篇与长篇小说、戏剧与文学理论的著作。

    再复的这部大作像一个艺术博物馆的出色导游的解说。他打开一个大门,引导读者进入高行健文学和戏剧创作的艺术宫殿,以充分地体会和欣赏其中的精神丰彩与艺术特色。

   二〇〇四年十月二十九日

 马悦然:(瑞典诺贝尔学院终身院士)

 

 

 

 

 

《现代文学诸子论》引言

 

刘剑梅

 

      一九九四年父亲出版了学术论文集《放逐诸神》(香港天地图书公司)后至今已经九年。这些年里,他除了和林岗教授合著《罪与文学——关于文学忏悔意识与灵魂维度的考察》(牛津大学出版社)之外,还写了不少学术论文。最近几个月,他忙于写作《面壁沉思录》(《漂流手记》第九卷),便委托我利用暑假帮他搜集、整理成集。这部集子收录的正是父亲对中国现代文学几位代表性作家的评论。

     第一辑是关于鲁迅和巴金的。收入二〇〇一年纪念鲁迅诞辰一百二十周年的两篇文章和一个对话录(和李泽厚先生),以及为巴金百岁寿辰所写的《巴金的意义》一文。父亲从研究鲁迅起步,灵魂一直和鲁迅息息相关。尽管他对早期鲁迅研究中未能完全摆脱意识形态的阴影作过反省,但他的自我批评并非自我停顿,而是把自己对鲁迅的认知切实地推向前进。这之后,尽管他的学术范围远远走出鲁迅之外,但从未放弃过对鲁迅的阅读与思索。他一直坚定地认为,鲁迅是中国现代文学史上最伟大的作家,是中华民族大苦闷的总象征。无论是精神内涵的深广度还是写作的文体丰采,都在其他中国现代作家之上。也许父亲本身就是一个思想者,所以他对具有巨大思想深度的鲁迅总是以整个生命去阅读和领悟。对于鲁迅,他除了进行理性思考外,还有一份崇仰的感情在。大约是情理兼有,所以他完全不能接受对鲁迅的伤害,无论是捧杀性伤害,还是扼杀性伤害。近二十年来,尤其是出国后十三、四年中,父亲的学术视野进一步打开,对鲁迅的长处与短处也看得更为分明。《中国文学的奇迹与悲剧》和《鲁迅的复仇情结与复仇意象》 ,篇幅不算太长,但说的都是紧要处。鲁迅与同时代的思想家、文学家陈独秀、胡适、李大钊等相比,到底深在哪里?父亲认为:()鲁迅看到中国不仅有个制度问题,还有一个文化问题?即国民性问题。文化变成黑染缸,甚么好制度进入都会变形变质;鲁迅独特的思想贡献就在于它揭示和批判了中国文化深层结构即集体无意识(国民性)的病态与病根;()鲁迅不仅作为启蒙家关注中国的“生存”问题,而且超越启蒙,关注“存在”问题,是中国现代文学史上唯一对存在意义进行深度叩问的大作家。但他超越启蒙、拥抱“此在”的孤独时刻又继续拥抱人间苦难,与陀斯妥也斯基侧重于个人精神拯救相比,表现出深厚人道主义情怀的思想者特色。

    读了父亲新写的文章,再翻翻二十年前他所写的《鲁迅美学思想论稿》,就觉得新近的思想深邃成熟得多。因为父亲对鲁迅的认识出自生命深处,乃是一种多年锤炼而凝结成的观念,所以他既不同意李慎之先生的看法,也不赞成夏志清先生的看法,就很自然了。这里只有对待真理的问题,没有人事关系的问题。

      第二辑收入关于高行健的四篇文章。二〇〇〇年高行健获得诺贝尔文学奖之后,香港明报出版社出版了父亲的《论高行健状态》,收集了获奖前父亲为高行健著作所作的序、跋和评论文章,和获奖后父亲在香港诸所大学所作的关于高行健的演讲。本集所编入的文章均是《论高行健状态》一书出版之后的新作。高行健获得诺贝尔文学奖后,不仅把奖章(副章)赠给父亲,还特别送一字幅给父亲,上面写道:“得一知己足矣”,可见他们的情谊之深。父亲的确非常钦佩高行健的文学天才,而且从上世纪的八十年代中期就开始评价高行健的戏剧,把它视为中国新时期文学的主要成就之一。到海外之后,他对高行健那种不同于古典情节戏及现代境遇戏的“状态戏”(把人的存在状态搬上舞台)和“心灵戏”更是推崇备至。父亲有一重要的思维方式是“固然要重视语言但更要重视语境”,他正是在缺少个人声音的中国语境下发现高行健充分个人化的文学立场和文学状态的价值。也许还因为父亲特别喜欢禅宗,所以他便更深地走进充满禅意禅性的高行健世界,充分理解高行健寻找“灵山”的灵魂之旅和内心变奏以及富有原创性的写作方式,并对高行健强调“自救”、强调“当下”、强调“回归内心真实”、强调“得大自在”的哲学理念产生深深的共鸣。

      第三辑是一篇关于金庸小说的概说。一九九八年,父亲参加召集在美国科罗拉多大学东亚系举行的“金庸小说和二十世纪中国文学”的国际学术讨论会,并发表了会议导言。在中国现代文学史上,金庸确实是个奇观。对金庸作品的阅读,父亲也许不如我和我妹妹那么“狂热”,对其细节也未必能比得上金庸迷们,但是,他却能把金庸放在整个中国文学发展的宏观语境下,概说出金庸在现代文学史上的地位与贡献,指出他代表中国现代汉语文学整体结构中与“新文学”并行的另一脉络。由于五四外来西洋文学的大量传人并引起作家学习、模仿,于是汉语文学出现了两个不同的文学传统,新诗、话剧、短篇小说这些都可以称作“新文学传统”,而以谴责小说的蜕变为开端,继而是鸳鸯蝴蝶派小说、旧派武侠小说等,即被以往称作“旧文学”的那部份文学,则形成了“本土文学传统”。金庸所继承和代表的,正是本土文学传统。如果说鲁迅是“新文学传统”最优秀的代表,金庸无疑就是二十世纪“本土文学传统”最杰出的代表。父亲还在另一篇文章中评价说,金庸不仅给中国贡献了一个韦小宝(与“阿Q”并列的玩弄生存小技巧的典型),还贡献一个独特的女性形象系列和男性英雄形象系列,而且贡献了一种只属于金庸名字的没有欧化痕迹与意识形态痕迹的白话文体,在现代书写中保持和发展汉语的韵味与魅力。

      第四辑也仅有一篇论文:《张爱玲的小说与夏志清的《中国现代小说史》》,此文是父亲在海外所写的具有代表性的学术论文之一,这里蕴含着他的学术理性和学术良心。父亲很喜欢读张爱玲的小说,也充分肯定夏志清先生《中国现代小说史》开掘被“历史活埋”的若干作家的功劳。但父亲尊重前辈也尊重事实,不得不与夏先生商榷,不得不为鲁迅、赵树理等说话,不得不叹惜张爱玲没有把纯文学立场贯彻到底而导致天才“夭折”的悲剧。父亲的文学批评尺度一是看其文彩,二是看其精神内涵的总量。就其后者而言,鲁迅在现代中国无人可比也不是张爱玲可比的。而父亲虽然批评过《李家庄的变迁》,但觉得赵树理笔下的农民是扎根于深泥厚土的活生生的生命,并非张爱玲《秧歌》中那种理念化的农民,所以赵树理自有其成就。父亲与夏先生的讨论,肯定有益于学术发展。在尊重论争对象的前提下,作出某些质疑本也是学术的应有之义。

      最后一篇文章是为李劼的历史小说“春秋三部曲”(《吴越春秋》、《商州春秋》和《漠魏春秋》)所作的序。父亲一直认为,生命语境和人性语境大于家国语境和历史语境。漂流海外的李劼先生所作的历史小说,正是借历史抒写生命,尤其是女子诗意的生命。以往的史书,往往是男人的历史,胜利者的历史,李劼把它翻转过来,视女子为历史的自然,把失败的英雄看作诗意历史的一部份。大约是这种基本文学视角深得父亲的欣赏,所以他称李劼的小说为“新历史小说”,并给予很高的评价。

      借着编选集子的机会,我得以较系统地阅读近年来父亲的学术论著和评论文章,读后真是喜愧交加,喜的是看到自己的父亲总是不辞辛苦地往前走,而且愈走愈深,愈走愈在学术与生命的衔接处发放思想的光彩。另一方面自己则感到渐愧,与父亲相比,自己的中文写作,成绩太差,父亲的每一部新著,都给自己增加一份压力。不过,这些压力也许正是父亲的手臂,它正好也推着我不断往前求索。 

   ( 二〇〇三年夏季写于马里兰大学东欧与亚洲语言文学系)

 

 

 

 

《读沧海》序          

 

刘剑梅

 

    今年我利用暑假的时间,挑选了一些父亲的散文编成了两本集子。一本收集了部分他在一九八九年漂流海外之后所写的作品,另一本则是他在出国前的创作。这两本集子之间、的差异是很大的:出国前的作品属于散文诗类,既诗化又抽象,而且充满了生命的激情;出国后的作品增加了叙事的因素,在对人生的思索上流露出一种苍凉感和孤寂感,并含着自嘲式的自我解构。虽然两本集子从形式到内容上有很多不同之处,可有一点是相同的,那就是:它们都是父亲人格的再现与再造。

    说真心话,我更加喜爱父亲在海外写的《漂流手记》系列,因为这一系列散文超越了土地和国家的界限,探讨着自我与他人、此乡与他乡等关于人的基本生存的问题,为所有世纪末动荡不按的心灵寻找一片可以暂时安息的家园。当然,我的这一偏好还有一点私心在里面,因为父亲到了海外之后才真正还给了我和妹妹一个完整的父亲。在国内时,他属于社会,属于国家,属于事业,整天忙忙碌碌,无暇顾及家庭,正如他在《寻找的悲歌》里所写的:疏远了那么多妩媚的青山,疏远了那一轮明朗的清月。连一个夏日的晴空,都不能献给酷爱自然的天性;连一个秋天的黎明,都不能献给心爱的女儿。在国外,虽然爸爸总是处在漂流的旅程中,可他最大的改变,就是从大时代的拼搏回到日常生活中,具体地关怀我们,具体地思考人生的终极意义,具体地品尝孤独的痛苦和悟道的快乐。以往他信奉的是浮士德精神——永不休止地追寻,高昂地唱着寻找的悲歌;现在他在浮士德的积极进取精神上,又加了另一层陶渊明式的从容,从日常生活中所体验到的生命本原出发,继续寻找灵魂的家园。不过,父亲同辈的一些朋友,也许与我的意见正好相反:他们更喜爱他在国内写的散文诗,因为那些令人激动不已的旋律是属于他们那一代人的。

    我选编的这本《读沧海》中的散文诗,都是父亲在一九八九年之前写的。他到海外前曾在大陆出版过六本散文诗集:《雨丝集》、《告别》、《深海的追寻》、《太阳、土地、人》、《寻找的悲歌》、《人间、慈母、爱》。这些集子后来被华夏出版社收集出版了一本《刘再复散文诗合集》。我知道读父亲散文必须和八十年代复杂的文化内涵结合。现在有许多批评家把八十年代的文化现象当作一个案例来研究,对当时崇尚的菁英文化提出批判,并呼吁大家要重视研究九十年代的大众文化现象。我理解这一选择,但不喜欢完全把这两个时期对立起来,也不喜欢对这两个时期进行过于简单化的宏观性的概括与描述,更不愿意过早地做出褒贬的价值判断来。一个作家在多大程度上能塑造历史,又在多大程度上被历史所塑造,这本来就是一个双向的问题,也是一个难以准确回答的问题。我父亲在国内写的这些散文诗,表现了他们那一代人在八十年代中波动不安的情绪,这是个人的,也是集体的。他是那个时代的弄潮儿,也是那个时代的结果。当我透过世纪末的颓废文学,重新看待父亲以前写的散文诗时,不禁被他诸中所迷恋的太阳神与人格神的光芒所灼痛,不禁感叹他那种如醉如痴的对生命的热情。

    记得我在北大读书的时候,由于读偏了西方存在主义哲学,产生了悲观的情绪,这大概是那时北大的时髦病,我们班上就有年轻的诗人自杀了。我那时对人生的悲观与幻灭,并没有足够的人生体验来支撑,而更多的是从书本上得来的,加上有一部分是为赋新词强说愁。我常常以一种怀疑的眼光,去读爸爸写的散文诗。尽管有那么多读者赞赏不已,我仍然无法理解为什么经历了那么多苦难的他,还会对生活如此情意绵绵。对我而言,他的诗简直是生命复活后的大狂欢。他从对自身个体存在积极肯定出发,然后波及到热爱每一片绿叶。他好奇地一遍遍地读着深奥的大海,并被自我克服与自我战胜的蔚蓝色的奇观,所感动。他怀念故乡榕树的生命进行曲,歌咏大河不尽的奔流,礼赞山顶攀登者所拥有的勇敢无畏的过客精神。这一切都让我觉得他过于浪漫。然而,当我成熟一些以后,尤其是走过了躁动不安、怀疑一切、解构一切的青少年时代后,我开始逐渐理解父亲的散文诗了;可以说,他的散文诗是一种不屈的理想,是被压抑过久的生命的焊发,也是对人生旅程中最基本的的拥抱。也许现在,当我们一谈到人道主义的关怀时,首先会觉得它早已过时了。但如果我们看到八九十年代的中国文坛在短短的十几年之内,拼了命似地追逐着西方的浪潮(有些评论家已经断定中国当代文学已经从现代主义走到了后现代主义),我们是否应该直识到我们依旧被笼罩在进步的意识形态底下,忘记了在这信仰大溃散的时代里,我们是否还需要有一些最基本的依托。

    在重新进行选编的过程中,我注意到父亲的散文诗有三种不同的形式。一种是传统意义上的比较标准的散文诗,短小精悍,五百字左右。在这类散文诗中,父亲对他的母亲、故乡、土地有一种特殊的依恋。因为文化大革命的所谓理性,实际上以最不理性的方式,把原本生活中最起码的温馨,人和人之间最起码的尊重与关怀,全部无情地毁掉了。连父亲故乡里清亮的小溪,翠绿的山林,大姐姐般的老师,童年中美好的记忆,都被革命摧毁了。一切的一切,全都变成了革命的战场,人们总是处于一种斗争状态与革命状态。所以,父亲这些写得比较早的散文诗,就是在挖掘出那些未被狂热.占领的孩提王国,即那些生命的原版,那些未被意识形态修改过的生命初稿。正如俄国诗人叶赛宁说过的,谁找到故乡,谁就是胜利。父亲幸运地找到了故乡,而且对着故乡真诚地忏悔。他对故乡表示,丢失了童年时代那纯真的一切,自己也有一分责任。父亲在文学理论中,曾提出过忏悔意识,那就是个体应该与全民共忏悔。他认为只是谴责是不够的,更重要的是要回到个体的责任中,省悟到自己也是个罪人,曾经进入狂热时代的共犯结构之中。

    父亲对散文诗的形式也力求有所突破,这些突破表现在其它两种形式中。一种是篇幅比较长的诗化散文,大概在三千字左右。他的《读沧海》、《榕树,生命进行曲》、《慈母颂》、《爱因斯坦礼赞》等都属于此类。这类散文中,我最感兴趣的是父亲诗中的双元宇宙,即内宇宙与外宇宙。在《读沧海》中,他这样写道:

 

“你,伟大的双重结构的生命,兼收并蓄的胸怀:悲剧与喜剧,壮剧与闹剧,正与反,潮与汐,深与浅,珊瑚与礁石,洪涛与微波,浪花与泡沫,火山与水泉,巨鲸与幼鱼,狂暴与温柔,明朗与朦胧,清新与混浊,怒吼与低唱,月出与日落,诞生与死亡,都在你身上冲突着,交织着。”

    

     实际上,他是在借用外宇宙来谈内宇宙,借用沧海、榕树、大河、高山、山顶等等大自然的意象与力度来雕塑人的内宇宙。这些散文诗,是80年代思想刚刚开放的象征。那时的父亲,好像从迟到的青春中刚刚觉醒,好像经历了一场大彻大悟,一场生命的涅磐。于是,他的诗充满了野性的呼唤,人性的渴求;他急切地唤醒被虚伪理性所压抑的母爱和大自然的爱。说他的诗有一种力度,是因为这种内外宇宙的结合充满了磅礴之气,非任何荆棘坎坷所能阻挡。他的散文诗一方面常常流露出很浓的浪漫气息,另一方面也对大自然做着深刻的思想性和文化性的阅读。

    父亲对散文诗的另一类尝试,是长散文诗体,如《寻找的悲歌》,长达五万字,共一百二十五节。在《寻找的悲歌》中,整篇的主旋律就是寻找,从孩提时代寻找到中年时代。没有终点、没有句号、没有结局的、悲剧式的寻找,恰如他的人生之旅。在我看来,《寻找的悲歌》正是父亲在海外写的《漂流手记》系列的序曲,它揭开了寻找灵魂家园的序幕。这组长散文诗写于反自由化运动期间,那时,父亲由于心情不好,去南方散散心,于是写下了这组内含生命的张力与矛盾的散文诗。以往的路上没有菩提树和野玫瑰等怡美景色,现在却是地狱边上蜿蜒着的路,是连路也没有的路;以往落人眼帘的只有我和同类的灵魂原野中升沉着的太阳一片片光辉夺目的内宇宙,现在则同时也发现无所不在的黑洞黑雾中的幽灵黑雾中的眼睛、手和头颅。他既绝望地做着死之梦,又努力地越超着黑洞,与黑洞争夺自己。在这里,我觉得父亲显然受鲁迅精神的影响,不仅有对荒谬、虚无的领悟,也有反抗荒谬、不懈奋斗的韧劲。父亲的寻找旅途是漫长的,与他以往的单纯和奔放的旋律不同,这一旅途时时泄露出异质的痕迹,是一个充满痛苦和矛盾的张力场,没有一点点矫情造作的成分。在我编的这本散文诗集里,我最喜欢这组长散文诗,因为它的内涵更为深邃,它包含着叩问人的存在意义的对话,这些对话是父亲的性格组合,也是那个时代的多声调的组合。

    从古至今,评论家总爱说,文如其人。其实,这一命题并不带有普遍性,创作主体和现实主体并不一定是相等的。但是,文如其人用在我父亲身上,却是非常的合适。爸爸的散文诗和散文,说到底,就是人格和性情的自我,雕塑,是诗化的人格表现。在《雨丝集》中,他写道:缪斯这样告诫世界:先做人诗,后做诗人。所以,他对大自然的阅读,对故乡的回忆,都是对内宇宙的探询,是以双元宇宙的精华来冶炼人诗。对他而言,诗人这个桂冠是假的,如果诗人的关怀只停留在文字的华美而无人间的焦虑。曾经历过生锈的岁月的爸爸,给我的人生哲理启示是很多的,而我最喜欢的还是他的袒露真性情的天真和勇气。这种刚勇,可与他写的《苍鹰三题》中的站立在火焰山旁的鹰相比:  

 

 这里没有野兽,也没有甲虫和蚂蚁。满目只是漠漠黄沙。啊,火焰山,是你被生命所遗忘,还是你遗忘了生命?

 然而,鹰就在这里站立着。坚爪就像钢铁镶嵌在岩顶上。不知道他为什么选择这个地方歇脚?也许是为了烧焦自己,完成一次寓永恒于瞬间的死亡和更换生命的涅槃;也许是为了实现自己,准备向着光洁的穹庐展开更远大的飞翔;也许为了干净与清白,为了远离被觅食的鸡搅混的烂泥和天葬中的那群争夺尸首的枭雄;也许为了安宁,这里虽然热浪翻滚,但没有浮嚣与聒噪;也许什么也不为,只因为茫茫天宇下根本就没有路没有落脚的地方,只有赤条条的火焰山,愿意接受他的漂泊。

 

    我读父亲的散文诗,总是被这种生命的力度所感染。因为有了这种力度,他永远都在寻找,永远都不停息,不惧怕望不见顶的高山,也不惧怕深不见底的幽谷。朋-友们常说他虽然是理论家,可是很有诗人气质。我也非常同意,其实,他不仅有诗人的气质,还有诗人的童心。他在海外寻找情感的故乡,最后找到的还是那一片天真天籁的孩提王国。  

(一九九八年十月于美国马里兰州)

 

 

 

 

 

    

远游者的沉思

——《漂泊传》序一

 

 

 

    现代中国曲折多变的历史固然有它丰富多彩的一面,但是穿透表面的华丽便显露出它残酷无情的本色。尤其是对那些执着于思考和写作的知识人,不论愿意还是不愿意,不得不在社会潮流的裹挟中前行,然而不知什么时候,完全预计不到,一个巨浪便向个人扑面而来,脆弱的个人不被打得人仰马翻,也要遍体鳞伤。大难过后,生活既定的可能性之门便朝他们永远关闭了,而新的可能性之门要靠他们自己去叩问,去开启。这时候,有人以死拒绝,有人沉默不语,有人在夹缝中生存,当然也有人选择苟且应世。后者不论,前者一长串的名字当中我们至少可以数出:沈从文、无名氏、穆旦、艾青、丁玲、傅雷、老舍,翦伯赞等。这串名字还可以开列下去,不过就是这些也足可以让我们领悟命运的残酷。思考与写作,只要与这片土地相关,就不会是一帆风顺的,也不会是平静的。厄运之神会突如其来降临,阻挡你前方的路,扼住你手中的笔。既然个人没有可能强大到抵挡住命运咽喉的程度,而又不想被厄运之神窒息,便只能诸芳散尽之后自寻归路,在各种形式的放逐中寻求自身生命的归宿。沈从文改换行当,转而研究服装史;无名氏在无声中写作;穆旦回国后沉醉于翻译。就像国家、社会、历史要淹没写作一样,写作也要冒出头来呼吸生存,于是我们在现代文学史里,隐隐约约看到一个百年不断、绵绵不绝的写作传统,姑且称之为放逐中回归的写作传统吧。我觉得,刘再复的海外散文便是这一隐约的写作传统的再次光大。十九年来,他一面漂流,一面诉说心中的思考,写下散文《漂流手记》九卷、“红楼四书”还有其他的学术文字。我们姑且把他在海外所写的漂流散文称作《漂泊传》。读着他的散文,我们看到高尚心灵不平凡的心路历程,看到思想的淬炼和生命的骄傲。

    故事当然是由一九八九年开始的,那一年,现代史的曲折多变性再次降临,而且其突如其来的性质远超以往的大变局。无论辛亥、北伐,还是建国、文革,虽然翻天覆地,但犹有它的漫长酝酿。惟独这一次,宛如六月飞雪,几乎为所有人始料未及,它造成的震撼和人们生活轨迹的变化,也非语言所能尽道。在这之前,用自己的话形容,头上顶着好多“桂冠”,更有耀眼的“光环”。他那时担任中国社会科学院文学研究所的所长,也兼任社会上各种荣誉的职位,他和李泽厚都是八十年代思想界、文学界思想解放的核心人物。那时期他从文革的灾难中觉醒过来,义无反顾投身到拨乱反正、思想解放的运动中。但是他和他们那一代人的“致君尧舜”的努力为历史大变局所中断,从此离开故土,漂流到遥远的海外。对个人命运来说,无疑这是刻骨铭心的沧桑巨变。如果意志和思想的定力不是那么强大,经此巨变,恐怕早就被这个突如其来的打击弄得丧魂失魄了,这或许又是某些居心不善者所乐于见到的。不过刘再复并没有这样。不错,他失望过,彷徨过,更孤独过,但他没有乱了方寸。他把灾难化作人格和灵魂升华的阶梯,写作拯救了他。当然反过来,刘再复也拯救了他的写作,历经弥久,他的散文变得更加开阔,更加深邃,犹如一个孤独的行者,所行越远,所见越深。我们从他的散文里清晰地看到他心灵的轨迹。

他的散文生动地记录了他身处海外迈出的第一步,这就是不断地脱去身上的“旧我”。蜕变是异常艰难的,刘再复把这个过程形象地形容为“第二人生”。“第二人生”既是一个客观的过程,也是一个难得的主观心灵的觉醒。母亲、故土养育了他,识字、读书、上大学,在这之后,他也以他的勤奋和智慧参与家国故土的建设。假如这一过程延续下去,很可能就没有了后来的“第二人生”,只是在“第一人生”的可能性封闭了之后,他才以顽强的自我、拯救的意志和强大的心灵智慧寻找到了造物向他开启的“第二人生”。这个过程无疑于佛经上说的浴火重生似的涅槃,从肉身到灵魂来一次再造。从学说话(学外语)、学走路(开车)、学融入社区生活开始,(《第二人生之初》、《谷底》、《梦里已知身是客》)到从寂寞、孤独中走出情感和心理的低谷,在自我放逐中回归到真我的内心世界。前者是世间的,社会的,做起来虽然艰难,但毕竟有限;而后者则是心理的、精神的。我相信不经过漫长的、反覆的精神阵痛是没办法走出这片人生的戈壁荒漠的。刘再复用“转世投胎”,用斩断与故国乡土的“脐带”来描述当初经历的精神阵痛,没有丝毫的夸大。所幸的是他终于走出了辞土去国的阴影,人生的巨大变故不但没有击倒他,反而使他从中汲取了无尽的养分,滋养了自己的心灵世界。

第二人生的展开,对刘再复来说彷佛睁开了一双“天眼”,一个新的可能性世界在旧的可能性世界关闭之后出现在他的面前。他在这个世界游走,他在这个世界吟唱,他尽情抒发他在这个世界的感悟,他尽情表达他在这个世界的洞见。这个新的可能性世界,既是现实的海外,又是文化的中国;既是哲人沉思的存在,又是诗人安身立命的诗意的家园。刘再复的海外散文有一种“发现之美”,或者说饱含“发现的诗意”。他像一个用心的观察者,以他成长起来的“天眼”看周遭的大千世界,看幽冥微妙的内心世界,常常能够见他人所不能见,思他人所不能思;他又像一个旷野的跋涉者,一路用心寻找,他能够在荒漠里找到人生的甘泉,能够在巉岩绝岭中发现哲思的玉石。如果要用简洁的语言来概括刘再复海外散文的特色,我觉得只有“发现之美”四字才差强当之。这里说的发现不是左顾右盼的一孔之见,不是东张西望的随意猎奇之见,而是融会了作者本人在心灵的炼狱中重生的人生体验的发现,就算是平凡的事物,在刘再复的笔下都显得不同凡响,因为那是经过他的心灵过滤与提升的。秋天到了,秋风瑟瑟,落叶纷纷而下,大自然在一阵秋风中改换了它的节奏。自然季节的变迁触发了思绪的灵感。刘再复有感于芝加哥大学校园满树的黄叶,在《瞬间》里写道:“人和生命也如大自然的生命一样,常在瞬间完成精彩的超越,生命的意义就蕴含在一刹那的超越之中。在一刹那间,生命突然会奇迹般地涌出一个念头,一种思想,一股激情。……也许就在这一刹那间,你灵魂往另一方向飞升,穿越了庞大的痛苦与黑暗,甚至穿越了残酷的死亡,实现了灵与肉的再生。这一刹那,就是偶然,就是命运。”从自然万象一刹那的变化,悟出瞬间在人生命运抉择的含义,若不是经历一番“生死巨变”,又怎么能洞见自然世界蕴含的人生奥妙产然而,《瞬间》里所感悟的又不仅仅是具有个人体验的意义,刘再复对自然的发现,超出个人之情升华为普遍的哲理,这是对东西方的哲人“瞬间永恒”最好的诗意表达。

古人云,失之东隅,收之桑榆。别乡去国,西海远游的经历对刘再复来说也是如此,从前对“东隅”的执着、执念,使得他无法放开生命的节奏去观察、体会异国异乡异土的历史文化,只能通过翻译书籍多少“拿来”一些来自遥远西海的文化营养。即使初到海外,尚未脱去“旧我”依旧沉浸在“乡愁”的情绪之中,异国丰富的历史文化还是没有进入他散文的视野。当他完成个人感情和心灵的超越之后,“桑榆”便出现在他的眼前。他的《漂流手记》中有一卷是《阅读美国》,其实这十数年来,刘再复写了不少的篇章是关于西方的历史文化和都市地理的。在这些篇章中,我们看到他不再是一个“拿来主义”者了,更深邃的哲思取代了从前功利主义色彩浓厚的为我所用式的对待西洋文化的态度:他也不再是一个刘姥姥似的执着于故园乡土的文化猎奇角色。他身处的西海一如他以前的故土,都被看作是人类栖息的大地。大地只有山脉河流的不同,没有任何优先的价值高下。耿耿于怀的民族、家国、历史的执念被放在一边,代之以悲天悯人的普世感怀。他这样描述他的东西行走,“这几年,我像负笈的行者到处漂流,登览另一世间的兴亡悲笑,眼界逐渐放宽,不再把一国一乡一里当作自己的归宿,而把遥远的另一未知的彼岸作为真正的故乡。”(《初见温哥华》)他的眼光伴随着他的行走,越行越远,也越行越深,使他的异域散文既有远眺者的大气,又有深思者的洞见。   

故乡、家园都是人们耳热能详的字眼,不论人们寄托怎样的形而上的感情,故乡家园总是和人们生于斯、长于斯的生活空间相联系的。它是具体的,不是抽象的。可是刘再复对爱默生的阅读超越了这一习常的俗见。他把爱默生誉为“新哥伦布”,老哥伦布发现新大陆,那是一片可以安居乐业的土地,而爱默生则是一个精神领域的哥伦布,致力于发现为世俗遮蔽的真理。他在《新哥伦布的使命》中引用爱默生对故乡的看法:“哪里有知识,哪里有美德,哪里有美好的事物,哪里就是他的家。”行走中的刘再复对爱默生关于家园的看法倍感亲切,他说爱默生的看法“从根本上拯救了我”。也许有人会认为这又是一个同在天涯而相惜的故事,其实道理并不那么简单。爱默生并不是一个简单的普世主义者。他对何者是故乡的认识与其说是普世主义,不如说是一种生活境界的体验:人应以知识和美德为终生的使命,那知识与美德自然就成了心目中的故乡。漂流的生活对刘再复来说其实就是洗涤,荡涤了凡俗的尘埃,才有对真理的共鸣。他能激赏爱默生的“故乡”,说明他实现了生活境界的超越,实现了人生的升华。正如他在散文中说到的那样:“用地域、国界、党派、肤色等来规定一个人的本质是爱默生无法容忍的。大自由人的心灵没有任何栅栏,包括没有南方与北方、东方与西方、天上与地下的栅栏,也没有任何世俗的障碍,包括语言、理念、种族、身份等等。”人对具体故乡的依恋,固然说明人的深情,但这同样是一种“我执”式的局限,它遮拦我们走向更自由的天地,刘再复对“故乡”的再发现,渗透着痛彻的反省精神。

散文之道入门容易,登堂入室困难,其中存在一个“功夫”与“境界”的差别。因为散文全赖单行散句敷衍成文,推而广之会说话造句就离会写散文不远。那些取捷径者往往利用了散文形式性要素不强的特点,以外部的“功夫”掩盖自身修养的不足,比如多以知识的堆砌规避真知的不足,多以景物的描写弥补精神的缺陷,多以句式的罗列变换营造抒情的架子而实质缺乏内里的真情,或者以刁钻的语文造句营造新奇的气氛,凡此种种在时下散文文坛惯常可见。清代桐城义法以义理、考据、辞章视为秘而不传的作文不二法门,义理姑且不论,所谓考据、所谓辞章,其实就是桐城义法的“功夫”。如今的散文文坛虽无桐城之名,但有桐城之实,完全是古人衣钵再现。散文固然要讲功夫,但更要讲境界。散文之道登堂入室的最后分界线其实就在境界。境界从漫长的自我修养和精神历练中得来,境界从透彻的感悟中得来。读刘再复的散文,会让人深深感到,他写散文有一个非常自觉的自我意识:写散文当追求高远的境界。远游西海的十九年,无论尝试哪一种散文的体式,都以自己悟得的真知灼见下笔,都以明心见性的一语道破为文。所以读他的散文,没有障碍。既没有知识障,没有地理障,也没有语词障。他扬弃寻常的功夫,一意追求散文之道的境界,因此他的散文境界清澈、高远、辽阔。写得不落俗套,读来一洗凡尘,在当代汉语散文之林中卓然自树一家。

古人有“艰难困苦,玉汝于成”的说法。因西海行走,刘再复经历了料想不到的人生大转折、大沧桑,其艰难困苦的程度,亦只有他自己冷暖自知,然而玄思彻悟落于笔端,妙想指涉皆成文字,这未尝不可以说是天意的报偿,造物的厚爱。在今后的岁月,我们衷心祝愿他在孤独精神之旅的探寻中,有更丰厚的收获,有更多的佳作与我们读者一道分享。

 

 

 

 

 

 

父亲·个体·孩子状态

——《共悟人间》序二        

        

 刘剑梅

    一

 

   我常常觉得自己很幸运,能够生活在一个书家之中,有一位正直的父亲帮助我铺垫人生之路。虽然十岁以前,因为父母两地分居,一年只能见到父亲一次,可我从来都没缺少过父爱。那时,我和妈妈、奶奶住在偏僻的福建山区小城,爸爸每年从遥远的北京来看我们,都会为我带来巧克力,让我在看不到他的时候,仍然时时泡在蜜糖的想象世界里。所以我童年时对父亲的思念,是与巧克力联系在一起的。

    十岁以后,我随妈妈到了北京。那时爸爸在事业上刚刚起步,花在我和妹妹身上的时间很有限。不过,在我的记忆中,爸爸每写一部著作,总是把他的构思告诉我,把我当作他的一个小知音。其实当时我只不过是一个中学生,半懂不懂地听着,居然有时也能煞有介事地发表意见。我想我和父亲在文学上的对话关系是从那时开始的。上了北大中文系后,我更是时时挑战,对他的文学理论总爱表达自己不周的看法。因为年轻气盛,我的口气常常大得不得了,可父亲并不生气,反而加以鼓励。后来我们一家人到海外,我在美国学府里继续深造文学,我们的这种对话渐渐落实到纸上,于是就有了这部《父女两地书》。

    父亲很爱我和妹妹,称我们姊妹俩是他的镜子。他对我们俩的关怀有所不同,对我严格些,在事业上总是要求我执着,而对妹妹则是更多溺爱,任其自然发展。这大概就是为什么我比妹妹多些心思,而妹妹比我更加纯真无暇。不过我们姐妹俩跟父亲都是无话不谈,连自己找对象这样的私事也喜欢跟他说。父亲来到海外后,远离社会的喧嚣,人变得越来越放松,心理状态恐怕比我还年轻。如果说我和妹妹能一直保持健康的性格,那绝对是得益于我们的父亲。他身上有一种乡村田野的质朴与宽广,随和又能够包容一切。因为他的影响,我和妹妹的心里都不设防;因为不设防,所以活得轻松、快乐。

 

   

    中国的父亲形象历来是严正的。父亲所代表的是家庭权力,是一套固定的社会价值观。五四彻底反传统,带来的则是一套相反的弑父文化文化大革命对父系文化进行摧残后,给我们带来了很深的负面影响,那就是一种红卫兵心理,横扫一切,有破无立,一味反权威,甚至是为反权威而反权威,仿佛唯有这样才能显示个性,才最接近真理。   

    我和父亲的关系,很早就超越了这种简单的权威/反权威模式。父亲对我这一代人的思想有一种好奇的态度,对我的成长过程是以一种欣喜的眼光看待的。由于他的鼓励,我更愿意与他交流,沟通。父亲自己的思想不断-,他对我的塑造也就不是停滞的,我在他的眼里也不是那种永远长不大乖女儿。既然他的思想不是一成不变的,他就不会以男性社会的凝视眼光来束缚我,而我也不会只是以简单的弑父文化来拒绝他给我的爱和影响。这种特殊的父女对话关系,使得我对父辈文化首先是继承,然后才是质疑;也使得我对父亲首先是爱与尊重,然后才是争论。

    我在事业上与父亲的承继关系是非常明显的。没有他,我不可能以文学作为我的终身事业。我曾与朋友说:我可没什么雄心壮志,我读文学既不是为祖国也不是为自己,而是为我爸爸。这虽是开玩笑的话,但有一点是真的:从报考北大时选择专业到前往美国读硕士和博士,都是因为父亲的缘故。文学在美国院校里,已经遇到危机。很少学生愿意把文学作为自己的专业,尤其是刚来美国的移民,一般都选择读经济、电脑这些比较容易找工作的专科。可父亲为我展示的文学世界,令我眷恋不已;他给我的鼓励,使我从未停止过对文学的热爱与追求。

除了在文学上继承了父亲的事业,在性格方面也是一样的。父亲给我最大的教育是童心说。在他的新作《独语天涯》里,父亲这样写道:

 

回归童心,这是我人生最大的凯旋。

    当往昔的田畴碧野重新进入我的心胸,当母亲给我的简单的瞳仁重新进入我的眼眶,当人间的黑白不在我面前继续颠倒,我便意识到人性的胜利。这是我的人性,被高深的人视为浅薄的人性,被浅薄的人视为高深的人性。

    此刻我在孩童的视野中沉醉。大地的广阔与干净,天空的清新与博爱,超验的神秘与永恒,这一切,又重新使我向往。扬弃了假面,才能看到生命之真和世界之真。

我的凯旋是对生命之真和世界之真的重新拥有。凯旋门上有孩子的图腾:赤条条的浑身散发着乡野气息的孩子,直愣愣的张着眼睛面对人间,大困惑的孩子。       

 

    “童心赤子之心是一种品格,一种视野。这是父亲给我的最大的财富。父亲常告诉我,由于人生的艰难和社会环境的恶劣,人很容易变得世故,我们应当拒绝世故,永远保持一种天真天籁。拒绝世故,就是拒绝从利害关系的角度去考虑写什么、说什么,而用纯朴的赤子之心直面事实与真理。听了父亲的话,我心里常常蹦蹦直跳,觉得自己才三十刚刚出头,但天真已丢掉不少,可要小心。如果丢掉赤子之心,让世故压倒学问,这学问恐怕也没有多大意思。   

   

        三   

  

      张爱玲在《谈女人》一文中曾说:男子偏于某一方面的发展,而女人是最普遍的,基本的,代表四季循环,土地,生老病死,饮食繁殖。又说:超人是男性的,神却带有女性的成分,超人与神不同,超人是进取的,是一种生存的目标。神是广大的同情,慈悲,了解,安息。父亲也一直把柔和的女性视为性,认为美好的女子如同永恒之女神,她们会引导诗人们飞升,会引导男人远离尘世间的各种诱惑。他还认为女性是美的象征,希望我保持弱女子的温馨与美。

我在博士论文中不时用到学院派的女权主义理论。父亲常常怕我成为过激构女权主义者与男性化的女强人。在这方面,他的看法是古典的。他不喜欢李双双似的性格与形象,不喜欢革命文学里失去女性美的粗糙形象。相反的,他为《红楼梦》的女性王国所陶醉并认定真性真情的女子才能体现文学的审美向度。 

其实,学院派:的女性主义理论是多样复杂的,并不只是简单地反男权。西蒙·波娃(Simone  de  Beauvioir)在《第二性》中曾指出:女人并非是天生的,而是后天形成的。这种说法是为了让人们认识到,女性不是由天然的本性所决定的,而是由社会、政治文化所规定的产物。也就是说,女性主义所要做的工作是要梳理清男权社会的权力结构是如何制造、定义及限制女性的。女性的定义及其性别(gender)的定义,决不可以脱离历史语境而单独存在,相反,这些定义与种族、阶级、伦理、性爱、地域等各种话语都有着纠缠不清的关系。所以,女性主义理论不仅拒绝把性别定义成一个固定的认同,而且反对把女性看成是一个全球性的统一的整体。它并不局限于压迫和反抗的二分法,而是积极参与对话语和权力关系的讨论。目前的女性主义理论,重视历史性和差异性,比如说第三世界的女性主义就不完全认同第一世界的白人女性主义理论,而同性恋的性别定义就不能认同异性恋的性别定义。

    我受了女性主义理论的影响,而不能完全接受父亲对女性的看法。我也不大明白许多国内的女作家,为什么要特意强调自己不是一个女性主义者。我能够体会到父亲希望我成为美好受性的愿望,但我反对将美好女性神化,当然也反对女子男性化。由于自己并不完美,我更看重人性,而不是神性。我自己与其他女子就有差异,我的知识背景和我看问题的角度与其女子肯定有不同之处,我对女性主体的认同和我说话的位置(position)有关。   

    在《金庸小说中的性别政治》一文中,我曾分析金庸笔下的女性起到了引导少年男侠超越父辈价值体系的作用。其中有一群美若天仙,让人无法逼视的少女,美到似乎不食人间烟火。这种神话固然极其尊敬女性,可是并不真实,它忽视了人间女子具体的痛苦。相对而言,我更喜欢黄蓉,她既精灵古怪,又有点小心眼,可爱极了。而金庸笔下的坏女人”“怪女人群像也写得比神女一般的美女群像好,因为这些坏女人超越了男性中心社会对女性的规定以及对女性固定的凝视 

     我羡慕近于神性的女子,但我作为女性,更理解女性真切的痛苦。在女性的书写中,我喜欢更贴近真实女性的作品。比如说,张爱玲的小说,经常以平凡女子的遭遇为故事,体现人类于生存困境中的挣扎;丁玲的某些小说,像《我在霞村的时候》,虽然政治概念减弱了小说的文学价值,可是,她的女性观点却在对女性身体的描述中顽强地表现出来;萧红的《生死场》,惊心动魄地把抗日背景下女性与国家的关系暴露在女性书写里;而当代小说家如王安忆、西西、李昂等笔下的性别政治,都非常耐人寻味。  

    虽然我在女性主义上与父亲的观点不同,可是我却很理解父亲所说的神性。我知道,那是做人方面他对我的期待,他不愿我陷入名利场中,他希望我有超越的力量。进入文学殿就像进入大观园里那个一不染的女儿国。

  

    四   

   

    我与父亲的这本两地书,实际上是他海外生活中思考的继续。比如说论婴儿状态论母爱的悲剧性论受难情结论人生分期论人生境界论拒绝世故等,都是对人生永恒命题的思索。虽然他以父亲的口吻与我探讨这些问题,可是讨论形式,并非是说教式的,而是一种其个人化的声音。这种声音,并不代表整个父辈,并不是一辈人的声音,而是属于他自己的一个人的声音。

    在你将生活在《桃花扇》之外的对话中,他借用王国维的、两冷世界,即《桃花扇》世界和《红楼梦》世界来讨论人生。他认为我很幸福,天生就生活在象征着哲学、宇宙和文学的《红楼梦》世界里,天生就超脱于象征着政治、国民和历史的《桃花扇》世界。他则不然,他是一个总是在这两个世界之间徘徊与彷徨的人。父亲之所以羡慕我,是因为他深刻地体会到,能够生活在个人化的世界里是极其幸福的。

    虽然他说自己是一个分裂人,虽然他没有办法完全放下沉重的使命感,可他却以一种非常个人化的眼光看家园,看世界,看历史,看生活。在《独语天涯》中,他写道:再欠债。我已从沉重的阶级债务和民族债务中解脱。这是生命的大解脱。一阵大轻松如海风袭来。轻松中我悟到:此后我还会有关怀,然而,我已还原为我自己,我的生命内核,将从此只放射个人真实而自由的声音。他又说:我喜欢独自耕耘,远离人群的目光。美国作家爱默生说:我爱人类,但不爱人群。人类整体是真实的,每一个个体也是真实的,但一圈一圈人群的真实却值得怀疑。可以说,父亲的整本《独语天涯》都是属于他个人的声音,这种声音是对类似创造社那种集团的声音的拒绝与分离。正因为如此,我不觉得他在两地书中的声音,可以代表整个父辈。相反的,是一个很有别于他那一辈人的人。他对故乡的重新定义,他写于家园之外的思索,反而是对他那一代人的反思。

    父亲的声音虽然非常个人化,却绝非尼采式的个人主义。从我们的对话里,可以看到他恰恰主张作家对祖国、对现实、对人类的生存困境要有一种大关怀,而且这种大关怀不应该是空洞的,而应该是个人的、具体的,唯有这样才能深刻。他总是说,越个人,越属于人类。比起父亲,我在对人类的关怀上,远没有他的热情,更没有他的执着。所以我选择逃避,选择躲在学院的城墙里。在这一点上,我从内心是佩服父亲的。

    “两地书中的代沟好像不够明显,也许是因为父亲虽然是长辈,可他更是一个自由的个体的存在。他尊重每一个体,自然也尊重我的声音,所以我们的对话是平等的对话。为此,我更觉得写作两地书的快乐。

一九九九年十二月二十日

 

 

 

 

 

 

自立于红学之林

——《红楼梦悟》英文版的序

 

高行健

 

     中国古典文学四大长篇经典小说《红楼梦》、《西游记》、《水浒传》和《金瓶梅》历来通称为四大名著,而《红楼梦》最为深宏博大,无论是研究中国文学还是中国文化都不可不读。

    这部成书于十八世纪中叶的巨著在中国文学的地位恰如莎士比亚之于英国文学、但丁之于意大利文学,或塞万提斯于西班牙文学,然而,该书作者曹雪芹生前却不得不隐遁,死后手稿转抄方得以流播。直到二十世纪初,对作者的身世和版本的研究日益兴盛,形成了一门“红学”,而且一个多世纪以未经久不衰,进而成了一门显学,持续至今。

    小说在中国封建传统文化中一直受到排斥,不登大雅之堂,二十世纪初,粱启超倡导的小说界革命,把小说提升到文学的中心位置,可惜梁启超看重的只是小说推动社会改革的政治意义,却忽略了小说对社会和人的生存这更为深刻的认知,文学介入政治,意识形态主导文学,五四启蒙运动之后,成了中国现代小说的主流思潮。红学的研究也不例外,以俞平伯为代表的考据和索隐派的研究日后则受到严厉的批判,代之以政治和意识形态的解说,《红楼梦》这部巨著审美和哲学的深刻的内涵同样被掩盖了。唯独王国维的《红楼梦评论》则可谓世纪一绝,首先揭示了这巨大的悲剧中大于家国、政治和历史的宇宙境界。而刘再复这部新作《红楼梦悟》,可以说是王国维之后红学研究的最出色的成就,充分阐述了这部文学经典在小说文本中涵盖的哲学意蕴。

     刘再复的论述着眼的不是曹雪芹的家世,而是叩问《红楼梦》深层的精神内涵。他指出:书中的男女主人公在世俗功利之外,而正是这种“局外人”才把握到生命的本真;《红楼梦》不仅是中国封建社会生活的百科全书,而且是中国人文思想的集大成者,达到了东方哲学的至高境界。从中国的原始神话女娲补天淘汰下的顽石,到幻化入世后彷徨无地并目睹周遭众生不知归属、“反认他乡是故乡”的荒诞处境,这一切正是人类生存困境的真实写照。刘再复从王国维出发,又超越了王国维的悲剧论和伦理学,进而说明《红楼梦》不仅是一部大悲剧,也是一部荒诞剧 ,作者对生命意义的大叩问,导致“无立足境,是方乾净”的大觉大悟,何等透彻。刘再复的这番悟证发人深省,令人信服,这才是曹雪芹的精神所在。

      《红楼梦悟》一书,别开生面,不同于通常的考据和论证的方式,以禅宗的“明心见性”之法,击点要津,深刻阐释了曹雪芹的这部生命之书也是异端之书,在叙述艺术掩盖下的大思想家的真实风貌,从而在红学丛林中自立一家“槛外人”门户、故特此介绍给英语读者,以助进入《红楼梦》这超越时代也超越国度的精神世界。

 (二〇〇七年十一月十一日于巴黎)

 

 

 

 

 

历史和心灵的见证

       ——《文学十八题》序

 

林岗

 

从中国读者这面着想,刘再复成了一个熟悉又陌生的名字。他原本就是中国大陆杰出的学者,原中国社会科学院文学研究所所长和《文学评论》的主编。凡在学术文化圈内工作而亲历过八十年代社会氛围的读者,对刘再复这个名字,一定不会感到陌生。可是另外一面,他又去国二十余年,所著多年无法在大陆出版,除了最近几年间有出版之外,可以说他的文字因缘与这片土地的联系是被隔绝的。新成长起来的一代人,即八〇后或九〇后出生的人,熟悉刘再复的就不多了。这本《刘再复文学评论精选集》简体字本的出版,让我们有机会“重新认识”这位出自中国大陆而又漂流异国二十余年的卓越不凡的学者。这本评论精选能够出版,是件令人高兴的事情,至少说明他与这片土地的文字联系得以缓慢的恢复。这是一个对话的时代,无论是读者与他的对话,还是他与这片土地的对话,其实都是令人鼓舞和富有启发性的。

他虽然年近古人说的“古来稀”之年,但是思想的锋芒和创造力,正如火山爆发,又如长江大河,正难以估量。光是最近五年,他发表的思想与学术论著就有《红楼梦悟》、《共悟红楼》、《红楼人三十种解读》、《红楼梦哲学笔记》(合称“红楼四书”)、《现代文学诸子论》、《思想者十八题》、《共鉴五四》、《李泽厚美学概论》、《双典批判》等。如果算上尚未结集出版的当代作品批评、时评等,那又是更大的数目。因此这个选本只能照见他这么多年学术思考与著述的重要方面;而笔者的这篇短文,亦只能管中窥豹而作一隅之谈。

一九八九年是一个重要的分界线,那一年发生了令人震惊的天安门事件。而从那以后,刘再复就离开了“文坛盟主”的位置而漂流异国。这一当代史和个人命运的巨变也给刘再复的思想学术铭刻下深深的印痕。如果把思想看作是社会现实的外部宇宙和个人心灵的内部宇宙的见证的话,那刘再复的思想学术就刚好以八九年为界划分这样两个部分。前者照见历史,而后者照见灵魂。

刘再复大学毕业进入社会不久即逢历时十年的“文化大革命”。那时举国皆疯,善恶是非颠倒,难得有人从旁观察而有所思考。毫不夸张地说,刘再复是文革乱局最早的先觉者之一。文革后期邓小平第一次复出而进行“治理整顿”的时候,他就参与其中。文革结束,迎来了思想解放和拨乱反正,他更是得风气之先。这一方面是因为他个人的悟性和敏锐,另一方面也是因为他供职的机构中国社会科学院在全国文化学术界执牛耳的地位。自六十年代起,社科院就是全国思想、学术和文化的“风暴眼”,无论吹东风还是吹西风,它都是心脏地带,最先被感知。当别人尚且震慑于“极左”余威而战战兢兢的时候,他就已经是“春江水暖鸭先知”了。在那个年代刘再复以他旺盛的精力和无比的热情,参与到文学界的拨乱反正中来。例如,他在参与一九七九年十月全国第四次文代会报告的起草工作之后,又为周扬起草了纪念鲁迅诞辰一百周年的报告、纪念左联成立五十周年的报告以及撰写《中国大百科全书·文学卷》总论等等。从八五年起刘再复任中国社会科学院文学研究所所长兼《文学评论》主编。处在这样的位置,扮演这样的角色,他要完成时代和社会赋予的使命,这是很自然的。当时,文学理论和批评领域,一个很急迫的任务,就是要“从苏联那里搬来的那套理论模式中走出来”,要吸取新知识,拓展新思维。这个时期,他三个方面的学术努力都获得了全国性的影响,令文学理论和批评界为之振奋。第一,他发表《文学研究思维空间的拓展》,这实质上是文学研究领域和批评界思想解放深化的工作。它针对了当时理论批评圈子墨守陈规、思想僵化、把持门户、不思进取的状况。第二,提出并阐述“人物性格二重组合原理”。刘再复这方面的阐述综合在八六年出版的《性格组合论》一书。这本书刚出版即成为该年度十大畅销书,获“金钥匙奖”。“人物性格二重组合原理”虽然也算“古已有之”,而刘再复只是再综合和再阐释,但那时却是一新耳目,对昏沉、僵化的理论界直如醍醐灌顶,而对那些向往走出阴影的年轻一代,又如大梦初觉。渗透全书的那种勇猛精进的精神和它的启蒙意义是不可低估的。第三,提出“文学主体性”理论。这是刘再复对以往僵化文学观念一个根本性的批评,也是对文学批评和创作一个具有前瞻性和建设性的理论努力。

如果用最简洁的语言来概括刘再复在七十年代末和八十年代的思想学术,我还是觉得“启蒙”两字是最合适的。那时社会的气氛是启蒙的,是朝气蓬勃的,而刘再复站在时代潮流的最前沿,他登高呼喊,启人心智。学术界具有远见卓识的前辈如钱锺书、王瑶、季羡林等支持他、肯定他,而无数年轻学人更是深受教益和启发。刘再复对那个时代文学理论和批评的贡献是不可磨灭的。回顾过去,二十多年过去了,时代又往前走了一大截,也许会有人觉得他当年的理论努力不够“前卫”。但就像我们理解历史上的人物和事件不能脱离时代那样,理解思想学术也不能脱离它们的语境。大浪淘沙,多少古奥玄妙的高论沉落到无声的世界,不是人类智慧的所有努力都能为历史和社会做见证的。笔者相信在任何情况下,只要我们回到思想解放和拨乱反正年代的中国,刘再复的思想学术就是那个时代最可靠、最忠实的见证。

人世沧桑、悲喜哀乐往往没有任何预兆就那样降临了,个人不能避免,更不能阻挡。人的智慧对这一切只能苦苦追问,在追问中开掘同样无穷无尽的内心宇宙,在追问中领悟命运的神秘。八九年以后的刘再复走上这样的无穷追问之路,这条路是孤独的,然而也是丰富的。以世俗的眼光看,它没有八十年代那样风光,那时他登高一呼,应者云集。虽有暗箭中伤,有落井下石,但更有喝彩,有荣誉,有朋友和知音的掌声鼓励。而漂流异国,这一切都留在了身后,成为远去的脚印。这一次是禅宗拯救了他,可是更准确的说,是他自己拯救了自己。因为如果不是自悟自证,禅宗也不过是外在的躯壳。在海外二十年,刘再复写下了散文“漂流手记”十卷。我时常觉得,他到了海外,散文的眼界变得远大了,境界变得深阔了,而思考变得更加通透了。其实,他思想学术也是一样。如果引用“隔”与“不隔”的说法,那他海外时期所写的学术论著就是“不隔”,将学术与生命一体打通而圆融无间。

陈寅恪有一个说法非常合适用到理解刘再复海外时期的学术著述。他说,“士之读书治学,盖将以脱心志于俗谛之桎梏,真理因得以发扬。”在陈氏看来,读书治学,发扬真理,其实有一个不言自明的前提,那就是“脱心志于俗谛之桎梏”。假如不能“脱心志于俗谛之桎梏”,所谓读书治学,所谓发扬真理,那仅仅是徒有形表。而古往今来,多少读书治学的“士子”、“学者”,仅仅是披了读书治学的外衣,为的是“稻粱谋”,是“黄金屋”,是“颜如玉”。因为他们不能破“俗谛”,名为读书治学而实则自困于名利之场。八九年之后,一场风流云散,人生自是跌落入困顿、迷茫的状态。但是事实上,神秘的命运也借此机缘巧合让刘再复冲破“俗谛之桎梏”,由此而赢得心灵的自由解放。人文学术的真理在其最深刻的意义上说,决不是外在于心灵的“客观事物”,而不妨说“吾心即是宇宙”。但这个心不是技巧之心,不是聪明伶俐之心,而是摆脱俗谛桎梏之心,是无碍无障自由之心。只有此一心志才能悟证真理,通达真理,而真理发扬的背后也是因为人类存在此一不屈不挠的心志。刘再复海外时期的学术著述无疑通达了这样的境界。海外游学二十年,头顶上的光环没有了,过去的头衔如“所长”如“主编”如“盟主”,统统都去掉了,只有一个名副其实的“客座教授”,只身走天涯,走到哪里都是客。这就是他散文里说的“梦里已知身是客”的人生状态。但是,这又有何患?在“俗谛”离他越来越远的时候,真理却离他越来越近。《红楼梦》已被前人说过无数遍了,而更成为一门“红学”。但刘再复却能独辟蹊径,以心证,以悟证,再说红楼,说出一番与众不同的道理。他对《红楼梦》禅心妙悟的解说,将绵延百年的“红学”推向一个新的高峰。笔者以为,他的“红楼四书”是他海外时期思想学术的代表之作,最能见出他的思想和学问。海外二十年,刘再复学术上还做了许多有意义的工作,例如他对“罪与文学”的探索,对高行健创作的评论,对李泽厚美学思想的剖析,这些都是他精心结撰之作。

一面是历史,另一面是心灵;一面是高昂的呐喊,另一面是孤独的探索。也许有人会觉得反差太大,是不是后面一个刘再复和前面的刘再复完全不一样了,辨认不出来了?我个人觉得,从小的方面、具体的方面可以说“是”,但从大的地方、从根本的精神脉络看却“不是”。刘再复数十年的学术探索其血脉精神是一致的。这血脉精神就是对诗的忠诚,对文学立场的坚持,对文学真理的守望。数十年来没有任何变化,无论是八十年代的登高呼喊,还是九十年代和新世纪禅心悟证,他耿耿于怀的、他孜孜索求的,还是文学的真理。诗是他最深沉的恋人,诗是他始终不渝的挚爱。不同的时代,不同的社会环境,对诗的迫害和曲解可以来自不同方面,可以来自不同的角度。八十年代,它来自多年沿袭的意识形态教条,来自外部和内部的禁锢;而九十年代之后,它来自滚滚红尘,来自心灵在物质世界、权力世界的迷失。所以,他的学术探索会有不同的侧重的,所发出来的声音会有不同。所有这些侧重和不同其实不是最重要的,最重要的是他身上那种始终不变的血脉精神。我相信,读过刘再复的这本文学评论精选集,读者会得出和我大致一样的看法。

宇宙万千而人世无穷,亦无非因为生命而多姿多彩。读《刘再复文学评论精选集》正可以通过文字而理解他思想学术,理解他数十年来走过不平凡的学术道路。如果讲到人生的起伏跌宕,讲到思想学术角色的转换,刘再复正是百年来中国学术史上最为奇特的人物。他既做过最高昂的呐喊,又做过最深沉最孤独的探索。前者和后者大不相同而又都是他生命的见证。笔者亦因机缘得以结识这位心灵高尚而奇特的人物,数十年来亦师亦友。他的文学评论选即将出版,嘱我作序,故写下上述的文字。

(二〇一〇年十月  选自《文学十八题》)

 

 

 

 

 

二十年思想的踪迹

      ——《人文十三步》序

 林岗

 

    这部刘再复著述选编本的取名不过是一种方便法门,约略接近于他二十年来思考的轨迹。其实海外期间刘再复的人文著述并不止十三步,一些引发很大反响的作品,如他与李泽厚的对话录《告别革命》,就没有收录进来。但这总算勾勒出一个轮廓,再现这位敏锐而深刻的思想者对宇宙人生和社会现实对话的心路历程。

    二十年差不多就是一代人的时间距离了,而差不多一代人的时间足可以尘封旧事。通过刘再复的著述和出版就可以透视这种历史的残酷性。八十年代,他在文学和人文研究领域,引领思潮,推动拓展学术研究的思维空间,他的名字可以说是文坛和学术圈再熟悉不过的名字了;而他那个时期的论文和著作,如《论文学的主体性》、《文学研究思维空间的拓展》、《性格组合论》、《文学的反思》、《鲁迅美学思想论稿》,《论中国文学》更是为那个时代的读者广泛阅读。无论是得到高度赞赏还是引起激烈的争辩,都说明了他的思想的影响力。可是这一切到了八十年代末端就嘎然而止。从那以后他离开他熟悉的土地而生活在异国,虽然他继续写作,勤奋思考,但在简体中文的阅读范围内,有将近二十年的时间,读者见不到他九十年代以来写的文章或著作。作为一个依赖于语言和文字而工作的人,刘再复从简体中文的阅读视野里消失了。读者找不到他,他也无从寻找自己的国内读者。对于曾经熟悉他的读者,他的一切仿佛就此尘封,就此不见踪影。对新成长起来的一代人来说,简体中文作者的刘再复就是一个新作家,一个以前没有见过的作者。直到近年,刘再复的一些曾以繁体中文形式出版过的作品和著作,才得以陆续以简体中文的形式出版面世,进入大陆更为庞大的读者天地。在老一辈读者眼里,刘再复仿佛复出;而在新一辈读者眼里,刘再复是新进;但在他自己的世界里,我相信是一切都没有改变。他还是像他八十年代时那样,思考、读书,写作。二十年来他的写作和著述出版就是这样交织起一个年代错落的故事。为了让这个年代差错的故事不再差错下去,让曾经熟悉他的读者了解这二十年的空白期刘再复还写了些什么、思考了些什么,让新一代读者能够了解二十年来刘再复著述的概貌,于是就有了这本《人文十三步》的编选。顾名思义,里面收录的篇章都是从上个世纪九十年代以来他曾经以繁体中文形式出版过的十三部文学研究和人文思考的著述中选录出来的。虽然有只选一点不及其余的不足,但也有择取要篇,显示著述风貌的长处。

八十年代末突如其来的巨变虽然将刘再复抛离了原来的生活轨道,他从此海外漂流,梦里已知身是客(他的散文语),但并没有使他放弃一以贯之的散文作者、学者、思想者的人生本分。相反他比以前更执著,更勤奋,更用心,将祖国的语言背在肩上,走到哪里,写到哪里。有笔有纸的地方,就是故乡,就是家园,就是精神生活的天堂。二十年来他写下的散文集、文学评论和人文探索的单本著作,粗略的估计也有三十本左右,还有更多没有来得及结集的单篇文章和选本不计在内。刘再复二十年来的写作呈现出一个清晰的轨迹,集中在以下三个方面。首先是散文的写作。还在国内的时候,就出版过好几本散文集,如《太阳·土地·人》、《洁白的灯心草》、《人间·慈母·爱》等。他的散文诗脍炙人口,以赤子之爱抒写思想者的悲欢歌哭。如他的《读沧海》、《又读沧海》、《榕树,生命进行曲》和《寻找的悲歌》就广为传颂。出国浪迹四方,他的散文视野更广阔,笔调更深沉。他的海外散文总名为漂流手记共十卷。二〇〇九年花城出版社出过十卷漂流手记的选本,取名为《远游岁月》。他的散文名篇感人至深,多篇作品被海外中文教育读本选为课本或者被海外中文学校朗诵比赛指定为必诵作品。许多海外读者,可以不了解他的文学评论和人文思考,但却被他的散文所感染和吸引。笔者以为,他的散文当之无愧是当今中文世界的一流散文,相信这一点会慢慢得到大陆读者的共鸣。

    除了散文创作,刘再复海外写作第二个聚焦点就是他的老本行文学评论。上个世纪六十年代大学毕业之后,他就进入中国社会科学院工作,一九八四年底即担任文学研究所所长。文学研究不但是他的热爱,也是他的本职工作,可以说刘再复就是一个文学人,一个具有诗人气质的出色的评论家。他二十年来的文学评论和研究,一方面是延续了大陆时期已经形成但来不及形诸笔墨的问题意识,而另一方面又面对海外中文研究遭遇的种种状况发展出自己的思考和见解。《罪与文学》、《放逐诸神》可以看作是前者的代表;而《现代文学诸子论》、《高行健论》可以看作是后者的代表。中国现代文学尤其在四二年延安整风之后,逐渐走向了教条化、公式化的写作模式,对五十年代之后的文学创作产生了决定性的影响。八十年代刘再复提出人物性格二重组合原理文学主体性理论,就是为了摆脱这种积重多年的极端化写作模式。到了海外,刘再复的思索更加深入,从文学史的角度来探讨这个积弊深重的源流因果,于是有《罪与文学》的写作。而对鲁迅和张爱玲的评论,最能看出大陆和海外文学研究中潜藏着的学术政治的倾向。如果在大陆可以概括为扬鲁贬张的话,那海外就是反其道而行之,扬张贬鲁。在大陆,其实贬张已经得到相当程度的纠正;但在海外若要直言不讳地指出张爱玲的不是,则要有相当的勇气和冒相当的风险。在张迷张痴气氛浓厚的海外,几乎无人敢说张爱玲的不是。刘再复本着学者的坦诚与海外现代文学评论界对话,写出《张爱玲的小说与夏志清的现代小说史》一文。他肯定张爱玲早期小说对人性深刻的发掘,也指出张爱玲后期写作大失审美水准及其背后的政治意识形态原因,尤其不赞同海外学界对张爱玲的过度溢美。刘再复的文章,在海外中文学界可谓一石激起千层浪。

    在海外的二十年,刘再复把相当大的精力用在人文思索上,这构成他写作的第三聚焦点。与其说刘再复是一个专家型的学者,不如说他是一个思想型的学者。如果要他在诗和思想之间做一个二选一的选择,他一定不会像柏拉图那样干净利索:驱逐诗,拥抱哲学。他一定面有难色,就像遭遇康德悖论那样,迟疑慢考,然后笑一笑说:我能不能两样都要?是的,他一定会两样都要,既要诗,也要思想。诗是他的本色生命,而思想则是他展开生命的翅膀。在大陆时期的写作,他的思想大多或者化为意象而潜藏在优美的散文诗文字中,或者凝结为问题意识而展开在文学对象的评论之中。到了海外,他思想者的特性不但得到了更充分的舒展,而且还寻找到更贴切的文字表达形式。它们不再是寄居的形态,而是独立的个体,就像孩子已经长大成人,脱离父母家庭的庇护,独立地面对人生世界。这些写作的聚焦,就是他人文思索的文字。它们占据了他非创作类写作的绝大部分。不仅数量巨大,而且具有鲜明的个人风格。刘再复的人文思索涉及的论题非常广泛,有对传统经典别具匠心的阐释,如《我的六经》;有对现代美学经典著述慧心独发的解读,如《李泽厚美学概论》;有对传统文化糟粕的现代批判,如《双典批判》;更有漫游于人生天地,禅悟于大荒无穷,借助《红楼梦》而抒发覃思妙悟的《红楼四书》。这些形态独特的著述,如果把它们看成是学理的探讨,看成是文学的评论,固然没有大错,但是还不足够,甚至是忽视了最基本的地方。它们首先是人文的思索,是思想的表述。刘再复到了海外,也许是因为退去了以前种种桂冠,丢掉了以前种种名号,于是更显示出思想者的生命本真气质,他就是一个思想的探险者,跋涉于宇宙人生的大天地,求索于亘古及今的大传统,看见什么景致,悟得什么智慧,便用优美的文字表述出来。于是成就他著述中别开生面的人文思索。

    或许会认为刘再复去国他乡这么多年,中国的人文思想环境和氛围就像它的经济一样,一经发生了巨大的变化,他的文字思考是不是已经与这片土地远隔了?尤其相对于八十年代他曾经的思考主题,已经迥乎不同,一些见解简直南辕北辙,那它们是不是和我们今天面对世界有了隔阂呢?以笔者的认知,这种顾虑是多余的,至少它是一个误解。只要是真正的思想,它不可能没有背景,它不可能没有对话的对象。区别在于是显在还是隐在,在于是深层还是浅层。不错,在刘再复海外时期的文学评论和人文思索的著述中,那种与具体现实问题的针对性相关的特征是淡退了,借用佛教的术语,以前讲救世,如今讲自救,看起来是大大的不同,而一旦弄清楚那个相对于言语的背景,即可知它一样有鲜明的针对性。思想者一定是一个优秀的对话者,他不会无病呻吟,不会对空放言。上个世纪八十年代,刘再复的理论主张之所以被认为现实感强,历史针对性鲜明,乃是因为他的言说所关怀的对象非常具体,语言不脱语境,人们皆是身处其中,很容易感同身受而被领悟到。到了九十年代,此情此景不再,他将这类时局形势意义上的现实从自己身上放逐出去,将人事纠缠、成败得失从自己身上放下,转而面对历史,立足生命,思考更普遍、更深邃、更永恒的古今大疑问和人生大困惑。这既是思想能力的提升,也是思想境界的提升,这个提升自然带来了他思考、关怀的对象更加广阔、博大。换言之,它不再是一人一事,一言一行,而是直探本源,直指本根。思想的背景深阔了,关怀的对象广大了。如果对这一点欠缺解悟,便会觉得刘再复的言说脱离实际;而一旦有了解悟,便会觉得他的深思智慧,正是说到了痛处

    例如他有一篇讲演整理成文《中国贵族精神的命运》,这篇文章也收编在本书中。乍看过去,贵族精神不但多年无人提起,而且自现代革命以来,这是一个带有强烈贬义的词。在现代语境中,它只和背逆潮流、垂死挣扎、孤芳自赏连在一起,从来没有和什么正面的价值沾过边。高贵者最愚蠢,卑贱者最聪明,这样的最高指示我们耳熟能详。在过去讲革命的年代,需要发扬的是泥腿子精神;而现今讲经济的年代,恐怕需要发扬的就是孔方兄精神了。贵族精神更没有它的地位了。显而易见,刘再复这个时候讲贵族精神,不但在舆论气氛上是逆历史潮流而动,而且在学术话语中,也不见得有前沿性。但是,我要说,他的这篇讲演是高贵的。它的高贵正在于它逆历史潮流而动,它具有虽千万人吾往矣那种英勇气概。而且,他的这篇讲演也是前沿的。它不是学术话语里那种喋喋不休的,人言我言的前沿性,而是在一个被俗气潮流所覆盖的世界里呼唤正面价值的前沿性,是言人所不言的前沿性。只要我们略为意识到在物质世界、金钱世界的迷失,只要我们对当代功利取代一切的价值观略有所省悟,只要我们对现实世界的污浊本质略有痛感,读一读刘再复《中国贵族精神的命运》,谁又谓它脱离实际呢?

    古人说开卷有益。无论是读刘再复的散文还是人文著述,正是应了这句古话。编者编选这本书,正是希望它能起导读的作用,使读者有可能循此进入他深邃的思想世界,追步他思想的踪迹。

 ( 二〇一〇年十一月三日   于中山大学)

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