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中西“大观”视野下的文学批评和文化批判作者:古大勇 阅读次数:

中西“大观”视野下的文学批评和文化批判

——刘再复先生访谈录

 

古大勇


一、与李泽厚的比较及对其的评价

 

古大勇:刘老师,您好!我主持申报的“刘再复学术思想整体研究(1976-2013年)”获得2014年教育部人文社科基金项目立项。同时,征得您的同意,目前正在准备撰写《刘再复评传》。为了完成课题和写作任务,需要就有关问题向您请教。您经常和李泽厚先生发表对话录,现在您和李泽厚先生已经成为一种“学术共名”,产生了学术的品牌效应。这个“学术共名”让人们想到的是您和李泽厚之间的共同点,我想请问一下您和李泽厚之间的不同点是什么?

 

刘再复:这倒是一个很有意思的话题。我高度评价李泽厚,努力学习李泽厚,但和李泽厚却有几点不同。第一,对上帝的态度不同。李泽厚拒绝上帝,反对神性,他只讲人的主体性,不讲神的主体性;即只讲理性,不讲神性。我则在这两者之间徘徊,认为上帝存在与上帝不存在是一对悖论。从科学上说,上帝并不存在,因为我们无法用逻辑和经验证明其存在;但也可以说上帝是存在的,因为你如果把上帝看成一种心灵,一种情感,它就存在,它就在你的心灵和情感的深处,影响你的生命和行为,因此从心学上来说,上帝又是存在的。康德把上帝视为一种情感,真了不起。但我不喜欢有组织的上帝,只喜欢孤独的上帝。第二,“历史本体论”和“心性本体论”。李泽厚讲“历史本体论”,认同马克思主义的历史唯物论,认为人首先要衣食住行然后才有文化思想和意识形态等;人是历史的存在,只有依靠历史的实践才变成今天的人。我对李泽厚的“历史本体论”也努力领会,觉得很有道理,但我更多地讲“心性本体论”,常常很唯“心”。禅宗讲“心”,王阳明讲“心”。“心”是什么?就是心灵状态决定一切,佛就在我心中,世界就在我心中,心外无物,心外无天,把自己的心修炼好了,就什么都好了。第三,审美趣味的差异。李泽厚像孔夫子一样,食不厌精。而我很随便,什么都吃,不讲究。李泽厚的审美趣味是人文知识分子的理性趣味。例如他喜欢悲剧,不喜欢喜剧,《围城》属于嘲讽风格的喜剧范畴,他就不喜欢;他喜欢鲁迅,但不喜欢鲁迅的《肥皂》等喜剧性作品。而我的审美趣味比较广泛多元,雅俗共赏,爱高行健,也爱金庸、莫言。高行健体现的是欧洲高级知识分子的审美趣味,金庸体现的是中国最广大民众那种雅俗共赏的趣味,莫言则体现民间草根阶层的审美趣味。第四,性格的差异。李泽厚比较孤僻,不太随和,有时李泽厚回北京,一个朋友也不联系。他曾跟《明报月刊》总编潘耀明说:“我没有什么朋友,但有刘再复一个朋友就够了”,让我非常感动。我和李泽厚到香港,《明报月刊》的记者戴平采访我,大标题是《被苦难抓住的灵魂》,而采访李泽厚用的大标题则是《我喜欢孤独》。我的朋友比他多,不像他那么孤独。第五,理性和感性。李泽厚是当代中国一个卓越的理性主义者,而我则常常很感性,李先生批评我“太多诗人气质”,批评得很对。我写《贾宝玉论》时,引用了李泽厚的思想,把儒家分为表层和深层,表层是儒家的典章制度、意识形态等,深层则是伦理情感。于是认定贾宝玉反对的是表层儒家文化,但对深层儒家文化是认同的。这是运用李先生的认识论,而我则守持心性本体论,所以引用的时候犹豫了很久。至今,我还想修正我的观点:贾宝玉对科举制度等儒家文化的反叛,与其说是认识论,不如说是“心性使然”,因为科举不符合他的天性。贾宝玉一片天真“混沌”,连“爱情”的意识都没有,全出于心性,更没有儒家深层意识。

 

古大勇:您认为李泽厚是“中国大陆人文科学领域中的第一小提琴手”,并撰写《李泽厚美学概论》,高度评价李泽厚的美学贡献,但国内有学者认为您对李泽厚的美学评价有“溢美”之嫌,只讲他美学的成就,不讲他美学的不足,您如何回应这种观点?

 

刘再复:每个人的思维方法和学术模式都不一样,不必固定,我不采取那种先说优点再说缺点、四平八稳的一般化模式,我选择阐释李泽厚的贡献。李泽厚确实很了不起,我写完《李泽厚美学概论》之后,美国诺顿(NORTON)出版社推出《诺顿理论和批评选集》,此书由六位世界级教授参与编辑,以“黄金标准”精选自柏拉图以来(二千多年历史)148位在世界上最具影响也最富有原创性的哲学家作品(185)。入选这部长达二千页巨书的非西方学者著作的只有四人,其中就有李泽厚。此书的美学类仅收十三名世界第一流美学家作品,李泽厚是十三家中唯一的非西方美学家。诺顿的这一严肃的重大选择,再次说明,李泽厚是一个真正“走向世界”、真正进入世界哲学史的中国美学大家。我们自己土地上产生的天才要珍惜,天才的不足是可以忽略的。人性中都有一个弱点,就是“贵远贱近”,“贵耳贱目”,总觉得远在古代(时间之远)和远在天边(空间之远)才宝贵,而身边与当下的人物却不值得珍惜与敬重。刘勰对于“知音难求”的解释就讲了“贵耳贱目”的人性弱点。黑格尔在《精神现象学》里批评“仆役眼里无英雄”,也是在说明“贵远贱近”是人类普遍的弱点。我可以引为骄傲的是自己没有染上这种病症,也摆脱“长处短处”的机械化写作公式。总之,对待李泽厚的问题是未能充分认识他的成就,而不是未能看到他的不足。

 

二、对中国当代文学及相关问题的评价

 

古大勇:您高度评价莫言等当代作家,并在谈及中国作家获得诺贝尔文学奖时,认为中国当代文学的整体成就已经超过了中国现代文学。可见您对中国当代文学的评价之高,但顾彬说中国当代文学是“垃圾”,您怎样看待这种观点?您认为中国当代文学有没有不足或“病象”?

 

刘再复:关于顾彬的观点,我在《驳顾彬》一文已作了反驳。中国当代文学取得的成绩有目共睹,顾彬这种耸人听闻、故作奇谈的“垃圾论”,乃是刻意践踏中国当代文学的欺人太甚的独断论,没有任何价值,没有道理可言,不值得多谈。我对近三十年的中国当代文学整体评价确实很高,像高行健、莫言、阎连科、贾平凹、余华、李锐、王安忆、残雪、苏童都是非常优秀的作家,我非常欣赏他们,他们的创造活力完全出乎我的意料。但是毋庸置疑,当代文学也有不少值得警惕的病象。其中一个病象就是当代作品存在大量庸俗而低级的审美趣味,就连我比较欣赏的贾平凹、余华等作家也不例外。当然他们的作品从总体上来说很优秀,但是其中的性描写有些过度。贾平凹的《老生》,很会讲故事,描写也真实,是一部好小说,但是有些细节(性描写)写得比较粗俗。余华的《兄弟》是很好的作品,但下部较之上部,有些内容也失之油滑,如小说描述的“处女膜奥林匹克大赛”等情节,我尽可能理解它,但还是不能接受。莫言的作品也有一些失度之处,但不妨碍他成为最优秀的作家。还有当代一些作家提倡的“下半身写作”,非常可笑。鲁迅先生说,有些东西是不能入文的,譬如毛毛虫、鼻涕、大便等。朱光潜在谈文学的时候专门有一章讲:要去掉文学中的低级趣味。这是当代文学中要注意的。贾平凹的《废都》继承的恐怕是《金瓶梅》的传统,但《金瓶梅》如果去掉性渲染,变成删节本,我认为会更好,其性描写反而把《金瓶梅》真正的精华遮蔽了。迟子建这次来香港,我送给她一副字:“天使写作”,她的作品很干净,没有低级趣味。总之,当代文学中的“性佐料”还是少一些为妙。

 

古大勇:以您对中国当代文学的总体判断,您认为莫言之后,中国有希望获得诺贝尔文学奖的下一个作家可能是谁?

 

刘再复:获得诺贝尔文学奖太难,也太多偶然。每个国家都在竞争。目前就中国来说,像李锐、阎连科、贾平凹、余华、洛夫、痖弦都是很优秀的,都是有可能进入诺贝尔文学奖候选人之列的。但评选工作偶然性、主观性很强,谁也无法预料。我知道瑞典正在把贾平凹的《高兴》、阎连科的《受活》、余华的《兄弟》,还有刘震云的一部小说翻译成瑞典文。翻译成瑞典文就造成可能,因为可以进入诺奖评委的视野。诺贝尔文学奖既然充满着偶然性,最后就看运气了。所以也不必迷信诺贝尔文学奖,那十几个评委的眼力也很有限。我一再说,他们并无三头六臂,多数时候是力不从心。

 

古大勇:您的《驳顾彬》一文在香港和国内同时发表,产生了相当大的反响,后来顾彬有了回应,在与欧阳江河有关《受伤的汉语》对谈中,顾彬首次公开质疑刘再复说:“80年代重要的文学家批评我,用的都是文革时候的语言。这是为什么?”您如何回应这种质疑?

 

刘再复:知道顾彬也拒绝文革,我很高兴,都对文革采取否定态度,这就有相通之处。我对文革深恶痛绝,并认为文革虽在政治层面上早已结束,但在语言层面上并未结束,所以一直反对文革式的语言暴力。然而,我是一个经受过十年文革的人,所以在潜意识里也可能保留文革语言的病毒。如果出于善意,对我的语言作风进行批评,我会乐于听取并会衷心感谢他。我的《驳顾彬》一文,确实一反我的闲淡语言作风,以非常犀利的语言驳斥顾彬。但我不是“发动”,而是“被动”,即不是“先发制人”,而是“后发制人”,是被迫挺身而出为我的朋友高行健辩诬,被迫为中国当代文学辩护。也就是说,是顾彬对高行健和当代文学“发动文革”,即攻击中国当代文学为“垃圾”(这是极为典型的文革语言)和对高行健、莫言进行恶意嘲弄和诋毁,我才不得不作回应,不得不仗义执言,不得不以其人之道还治其人之身。今后,我可能不会再写这种“金刚怒目”式的文章了。

 

古大勇:您跟金庸的私交很好,您怎样评价金庸小说的文学史地位?

 

刘再复:金庸小说的读者覆盖面是中国当代作家中的第一名,发行量达1亿册以上;金庸这一名字已成了全球华人的共同语言。仅此两点,就足以让金庸自豪。为什么产生这种现象,首先是金庸作品的确有魅力。我觉得金庸对中国现代文学做了四个重大贡献。(一)创造了一种完全摆脱欧化腔调的具有中国古典韵味的白话文。(二)为中国贡献了一个“韦小宝”。如果说鲁迅贡献的阿Q是精神胜利的典型,那么,韦小宝则是生存技巧胜利的典型。(三)为中国现当代文学提供了一个英雄系列形象,尤其是女英雄系列;中国现代文学作家,并不善于写女性,金庸补充了女性形象的阙如。(四)中国现代文学救亡意识与启蒙意识太强,但文学整体缺少想象力。金庸小说则是天马行空,另开辟一个广阔的江湖世界,补充了“想象力不足”的缺陷。

 

三、对于自身思想和学术的阐释

 

古大勇:学术界有学者把您的“主体论”等同于胡风的“主观战斗精神”,认为有“唯心主义”倾向,从而作出批评,您怎样看待这种立场?

 

刘再复:胡风讲的是“拥抱”,但我讲的是“超越”,不相同。主体是指个人、人类,每个人既是意识主体,又是实践主体。意识主体当然包括主观意识。胡风的“主观战斗精神”也讲“主体力量”和“生命激情”,讲作家的“人格力量”, 他认为客观世界是苍白的,应当用生命激情去拥抱去穿透,自上而下地主动投入到客观世界,“拥抱”社会现实,这种观点无可厚非。可是胡风没有想到还有一个“超越”的问题,一个共产党员,可以充满激情,充满政治性、党性、革命性、斗争性,但投射到创作中就会带来很大问题。你的现实主体是党员,在现实层面上可以讲党性和政治性,但你一旦进入创作,就应要以艺术主体进入,就一定要超越党性和政治性,这样的创作才有个性,才会真实。所以,我的“主体论”侧重于“超越”,主张艺术家在进行创作时,要超越“党性”和“政治性”,超越“现实主体”和现实视角,进入“艺术主体”和审美视角。另外,我曾经和胡绳(社科院院长)辩论过,说明“主体”和“主观”的概念不同。主体是指“人”和“人类”,人既是思想着的人,也是行动着的人。有个体主体,有民族主体,有人类主体;主体性包括客观实践性,主体实践的过程就是客观进程,怎么能说它是主观论或唯心论呢?而胡风的“主观论”也不是唯心论,而是主观引导客观,说到底,是用作家的心灵光芒去照耀客观现实,这又有什么不可呢?胡风是中国现代文学史上一位真正的文学理论家,我真想好好地评述他。

 

古大勇:我曾经发表一篇论文专门谈您的《红楼梦》研究在“红学史”上的贡献,认为您第一次把个体生命体验灌注到研究对象中去,标志着“红学史”上“生命体验”学派的建立。您同意我的观点吗?您怎样评价您的《红楼梦》研究的贡献?

 

刘再复:你说得有道理。我的方法确实是以心发现心,以生命拥抱生命。这个问题我在回答朱爱君博士时(访谈发表在《书屋》2008年第12期)已经作了回答,我现在简单说说要点:首先,想用“悟证”的方法去区别前人的“考证”与“论证”的方法,我不否认前人的方法与成就。《红楼梦》中的“意淫”内容,还有许多深邃情思、心理活动、梦幻想象、神秘体验都难以实证、考证、论证,但通过悟证,往往可以抵达考证与论证无法抵达的深处。悟证是明心见性,是直觉,也可以说是“生命体验”。其次,在精神内涵的开掘上,我揭示《红楼梦》不仅是悲剧,而且是荒诞剧,还揭示《红楼梦》具有极其丰富的哲学内涵,阐明《红楼梦》系中国文学第一正典和它作为人类文学最高水平坐标之一的理由。具体可以参看我的访谈录。总之,我不把《红楼梦》作为研究对象,而是作为心灵感应对象和生命体验对象。

 

古大勇:国内有个别学者认为《金瓶梅》比《红楼梦》好,您怎样看待这种观点?

 

刘再复:我不能认同这种观点。《金瓶梅》是很好的现实主义作品,但与《红楼梦》相比,它没有《红楼梦》的哲学维度(不是哲学著作,但哲学处处在场)。《红楼梦》有形而上和形而下的两个层面,但是《金瓶梅》只有俗谛(形而下),没有真谛(形而上),《红楼梦》俗谛真谛都有。另外,《红楼梦》不仅有大写实,还有大浪漫(如梦幻仙境),中国文学太多小浪漫、小悲欢,缺少大浪漫、大想象。《红楼梦》无法用任何主义来规范。文学代表广度,历史代表深度,哲学代表高度,《红楼梦》三者都有,它的境界是宗教的境界、宇宙的境界,但它不走向宗教,只走向审美,真了不起。

 

古大勇:《人论二十五种》有您“第一人生”生命体验的投影,所写的大多是一些阴暗的人物类型,正面的人物类型只有少数(如逸人、痴人等)。不知近年来,您是否更多地感受一些人性的温暖,而能描绘出一些体现美好人性的人物形象类型?您对人性总体上是乐观的还是悲观的?

 

刘再复:《人论二十五种》是出国初期的作品,确实有我“第一人生”的生命投影,它是一本“愤世嫉俗”之作,把我“第一人生”中所看到的人性种种“真相”、“怪相”、“畸相”毕露无遗地展现出来,其中有我对人性的绝望,也表达了我心中的愤懑和对人性的批判。但自从我从“祥林嫂心态”(黄子平语)中走出来以后,我更多地感受到人性中温暖、善良、美好的一面,就如《师友记事》,虽然回忆的是我在国内的一些老领导和老师故友,但总的基调来说已经不是批判和谴责了,而是挖掘他们身上一些人性的美好。我虽看到许多人性弱点和人性黑暗,但不轻言“绝望”,从这个意义上说,我对人性还是采取乐观的态度,而对于人生,则采取积极的态度。

 

四、对于中西文化的理解

 

古大勇:80年代在写作《传统与中国人》时,对古典传统持的是批判的态度,近年来,您提出“返回古典”,并带着体贴同情的态度把中国传统文化分为重伦理、重秩序、重教化和重自然、重自由、重个性的两支文化血脉,请问您对中国传统文化的整体态度究竟是怎样的?

 

刘再复:我对中国传统文化的整体态度,前后确实有所变化。80年代,出于启蒙的需要,我继承五四对传统文化的态度,其基本点是批判的。但现在我对传统文化的态度基本点则是开掘的。我认为对待传统有三种类型,第一种是颠覆型,如后现代主义,把传统说得一无是处,其致命缺点是只讲解构,不讲建构。第二种是转化型,着眼于对传统进行现代性的阐释和转化。第三种是开掘型。完全没有传统和现代的对立,没有古和今的对立,如同庄子所说的“无古今”。因为人类文明史也就是2000多年,古与今也可取消二元对。如高行健所说,我们对传统的态度就是要“重新发现”,发现有哪些具有“再创造”的潜在可能性,侧重于发现以前没有被充分发掘出来的东西。第三种态度更积极。

 

古大勇:您通晓中西文化,主张打通中西文化的血脉,能否举一例阐释如何打通中西文化?

 

刘再复:第一人生,我主要是在阐释马克思主义文化并力求有所突破,第二人生,我则自觉地意识到要打通中西文化的血脉。例如,思维和审美不固化于“两极”,而寻求中间地带,这一点中西就可相通。佛教讲“中道智慧”,“中道”来源于龙树的《中论》,《中论》之“中观学说”的核心意思是,世间万物的空与无、真与俗、动与常,各是矛盾的一边,思考主体不应落入一极,偏执一方。中国讲“中和”、“中庸”、“阴阳互补”等,类似中道。亚里斯多德也讲中道,康德的“二律背反”实际上也是中道。中道就是不走极端。中道超越世俗的正、反标准,在更高的精神层面上观照人间的矛盾与冲突,对一切人、一切纷争均投以悲悯的眼光。例如托尔斯泰《战争与和平》中,娜塔莎受到花花公子阿纳托尔的诱惑而私奔,彼埃尔为了安慰娜塔莎而责怪阿纳托尔是坏人,娜塔莎立刻制止彼埃尔说:不要说他是坏人,其实我也有责任。娜塔莎在那么悲伤的情况下,心里还想着别人,彼埃尔听后为之感动。这一方面反映了娜塔莎人性的善良,另一方面也反映了作者托尔斯泰在人性判断上的中道智慧(扬弃好人坏人的两极)。正如莫言所说,大悲悯乃是既同情“好人”,又同情“坏人”。《红楼梦》也因为以中道哲学为基石,所以它写好人不是绝对好,写坏人也不是绝对坏。正因为如此,《红楼梦》才成为一部无是无非、无真无假、无善无恶的艺术大自在作品。上述这一切,都在“中道”上相通。

 

古大勇:近年来,一些文化保守主义者认为文革的源头可以追溯到五四,和五四一脉相承,从而间接否定五四的贡献,你如何看待这种观点?

 

刘再复:五四的最伟大成就是发现“个人”,这一发现给中国人以根本性的启发与启蒙,对五四绝对不可否定。文革的源头不是五四,中国现代激进主义源头最早可追溯至晚清。甲午海战的大失败,使中国人(包括知识分子)蒙受大耻辱,大耻辱便产生大激烈。要自强翻身,如何翻身?就是要用暴力,用“火与剑”(鲁迅语),所以革命派占上风,谭嗣同、孙中山等人就是激进主义的代表。五四讲革命,但也讲科学与民主。我在多种场合都说“五四了不起”、“反孔也了不起”,绝对不可否定其历史贡献。钱穆先生是我尊敬的一位学者,著作等身。但他否定五四,认为儒家是最好的,要搞一个旧文化运动。他认为唐代的散文只有一篇好文章,就是韩愈的《送李愿归盘谷序卷》最好。他太儒家了,在此点上我不追随钱穆先生。

 

古大勇:您认为“五四了不起”,但五四有没有局限性呢?

 

刘再复:当然也有它的局限性。我在《五四新文化运动论纲》一文中谈到五四的几点不足,即“重心明确但理论准备不足,批孔的合理性与浪漫性,德赛两先生的体用分离,文学革命的概念错位,现代人文经典创造意识的阙如”等,具体可以参看该文。现在我还要补充一点:五四时期的作家视野只投射于尼采,却未能投射于卡夫卡,是个很大的局限。尼采是狂热的,卡夫卡是冷静的。尼采是膨胀的自我,追求超人;卡夫卡是冷观的自我,认为人是渺小的,脆弱的。《变形记》、《审判》和《城堡》表达的思想今天依然没有过时,所反映的人类处境当下社会依然存在,卡夫卡的时代还没有过去,可惜五四没把眼光投向卡夫卡。当然,尼采对于反奴性起到一定的作用,但尼采追求超人和强力意志使20世纪中国产生了许许多多的大“尼采”和小“尼采”。中国的慧能可以和尼采相对照,当一个人得道以后,尼采告诉我们要当“超人”, 慧能告诉我们要当“平常人”,你认同哪一个人的观点?当然是慧能更精彩。

 

古大勇:您女儿剑梅在西方接受系统的教育,也受到西方女权主义思想的影响,反对男权主义,坚持女权主义立场,您同意剑梅的立场吗?您对女权主义持怎样的态度?

 

刘再复:我只是在社会学层面上支持女权主义,中国的大男子主义根深蒂固,不反不行。而在文学层面上,我不赞成男权/女权二元对立的结构关系,也不赞成把性别问题上升到意识形态的层面。我认为在男女性别关系的理解上应当超越各种主义。我在文学上虽然不赞成女权主义,但我支持女性视角,即从女性的视角来理解文学和表现女性生理心理特点及女性生存状态。

 

五、对“西方汉学”的辩证评价

 

古大勇:北京大学温儒敏教授曾提出要警惕所谓的“西方汉学心态”,他说,这些年来,有些现当代文学的学者,“对汉学特别是美国汉学有些过分崇拜,他们对汉学的‘跟进’,真是亦步亦趋。他们有些人已经不是一般的借鉴,而是把汉学作为追赶的学术标准,形成了一种乐此不疲的风尚”。您在西方游历多年,和西方许多汉学家有过交往,对西方汉学了解颇深,请问您认为“西方汉学”可以作为“学术标准”吗?对“西方汉学”应该采取怎样的态度?

 

刘再复:我赞成温儒敏教授的观点。一方面,要肯定西方汉学所取得的成就,另一方面对西方汉学千万不要太迷信,要敢于就有关学术问题和他们讨论甚至挑战。与我较近的美国汉学中的中国现代文学研究,总体来说实力比较强,一共有五代人,夏济安、夏志清属于第一代,李欧梵、刘绍铭属于第二代,接下去是第三代,代表人物是王德威,第四代是剑梅、宋伟杰等。剑梅也有学生当助理教授,这属于第五代。夏志清在美国汉学界被供奉得像“祖师爷”一样,没有人敢于挑战,所以我就挑战一下,那就是关于鲁迅和张爱玲的评价。“西方汉学”学者的优点首先是外文好,能双语写作,视野自然地投向中西两方。第二,他们对国际资讯的掌握强于我们,这是因为他们能自如地阅读英文原著,而我们往往只能阅读翻译成汉语的英文著作。第三,以夏志清为代表的汉学研究没有“主义障”、“知识障”,没有大陆学人那种“精神奴役的创伤”(胡风语),他们能面对文学事实和真理,敢说敢讲,无所顾忌。但是,我们也有两个优点是他们所不具备的。首先,他们的思辨能力和思想深度不如我们,我们是马克思主义经典理论所训练出来的一代,思辨能力特别强,善于宏观的思辨。而他们这一能力稍缺,他们更擅长微观剖析,类似日本的学术传统。其次,我们的神经比较坚韧,我们经历过文革那个特殊的年代,经受过很多风浪和苦难,承受能力比较强。而他们就不同,夏先生和我辩论“鲁迅和张爱玲谁更伟大”这个问题的时候,看到我提出不同意见,就非常紧张,反应过度。

 

古大勇:您和夏志清先生之间的那场论争广为人知,据说当初您们因为对鲁迅和张爱玲的不同评价而产生了一些矛盾,夏志清先生去世后,您写了《夏志清先生纪事》一文深情悼念,从文章看您们尽释前嫌,友情更深一层了,请问您还坚持您当初争论中的观点吗?你仍然认为鲁迅比张爱玲伟大吗?


刘再复:我仍然坚持我当初的观点,我首先肯定夏志清《中国现代小说史》的历史功绩,夏先生把张爱玲、沈从文、钱钟书等几个被“历史活埋”的作家开掘出来,让他们“重见天光”,并把他们推向现代文学史的应有地位,这一点功不可没。在此前提下,我不同意夏先生抬高张爱玲、贬低鲁迅的立场。夏先生对鲁迅的评价(包括丁玲、赵树理等作家)有一种潜在的“共产宿命论”逻辑:谁与共产主义思潮靠近,谁一定是失败的作家。我也高度肯定张爱玲的文学成就,但是我不认为她超越了鲁迅。我认为,衡量一部作品的价值,更重要的是看其精神内涵与灵魂深度。鲁迅作品的精神内涵比张爱玲作品深厚的多,鲁迅是一个具有巨大思想深度的文学家,他对中国社会现实的认识,对中国历史的认识,现代作家群中无人可以企及。就文字艺术(审美形式)而言,鲁迅也在张爱玲之上。鲁迅是二十世纪新文学的开山大师,首先用现代汉语写作小说,没有先例可以借鉴,但鲁迅一出手就不同凡响,比较一下同时代的胡适的《尝试集》等作品,就可以立见高低。我和夏志清之间的曲折故事,大家可以参看我的《夏志清先生纪事》那篇长文。

 

六、下一步的学术打算

 

古大勇:刘老师,请问您下一步的学术打算是什么?

 

刘再复:首先,我想写一部《我的心灵史》之类的自传,这是一代知识人的心灵史和思想演变史,想展示一下心灵变化和涅槃的苦难历程,剖析思想从唯物论到唯心论(禅宗)转换的过程,探求一下灵魂的奥秘,并同时折射出特定时代的生存困境与心灵困境。这其中有包括“我的写作史”,对我过去的学术著作进行学术反思。像“鲁迅研究三书”、“性格组合论”、“文学的主体性”、“罪与文学”等都要一一进行反思。我在80年代的“鲁迅研究”总体上没有摆脱神化鲁迅的倾向,这点我于1991年在《鲁迅研究的自我批判》一文中已经有过阐释,此处不多说。《鲁迅美学思想论稿》功利论讲得太多,我现在认为文学应该是超功利的。“性格组合论”也有缺憾之处,“性格组合论”辐射的范围只是现实主义,现代主义就辐射不了。卡夫卡的小说、贝克特的《等待戈多》都无法用“性格组合论”去阐释。“性格组合论”讲二元,现在我则讲三元。一生二,二生三,三生万物,“三”才厉害,“二”把对立的两极固定化了。“主体论”也是未完成的。“主体论”讲自我的位置,张扬自我,但自我不能是膨胀的自我、浪漫的自我,还要讲主体间性,即主体和主体之间的关系。还有一个是内部主体间性,这主要体现在高行健的小说中。它不同于弗洛伊德的“自我”、“本我”和“超我”,因为弗洛伊德的三个“我”之间的关系是静态的,而高行健小说中三个“主体”的关系是动态的,不断对话,不断运动,不断流动,形成三主体之间的内在主体间性。哈贝马斯也没有讲到这个动态的内在主体间性。《传统与中国人》中对传统的基本点是批判的,现在看起来有点偏颇,太激进了。牛津版的《传统与中国人》前言中有对之的自我批判。所以我现在要“返回古典”,着眼点是开掘。《罪与文学》说中国文化中没有罪意识,从大的方面来说是没错的,中国是乐感文化,西方是罪感文化,日本是耻感文化,佛教是苦感文化。《罪与文学》的核心观点能立得住脚,但也不是绝对的,例如我发现禅宗就有罪意识。最近我和林岗发表了一篇题为《论中国佛教伦理的罪意识》的论文,专谈禅宗的无相忏悔。西方是有相忏悔,即面对上帝,有直接的忏悔对象,而禅宗则是面对内心,没有神的监视,属无相忏悔。

另外,写完《贾宝玉论》后,我还想写《林黛玉论》、还要就“情不情”写一个专题。我以前谈“我的六经”,包括《山海经》、《道德经》、《南华经》、《六祖坛经》、《金刚经》和《红楼梦》。我想我还应该写“我的十三经”,除“六经”外,还包括王阳明的《传习录》、汤显祖的《牡丹亭》、苏东坡和陶渊明的诗等,其中王阳明的《传习录》对我影响特别大。

 

古大勇:您对“重写文学史”也有自己的独特看法,您有重写一部文学史的学术计划吗?

 

刘再复:关于“重写文学史”的具体看法,你可以参看最近《深圳商报》(2014827日)上一篇关于我的专访《“重写文学史”梦想与困局》。早些年我曾经想写两种充分“个人化”的文学史。第一是“双线文学史”,即认为文学史的发展具有“外铄”和“本土”两条线。“外铄”指外部的刺激,指受西方文化影响的作家,如中国现代文学史上留学归国的鲁迅、巴金、钱钟书、冰心、徐志摩等作家;“本土”指本土文化上产生的作家,如赵树理、金庸、张爱玲等人。我还想写一种“横断面文学史”,我在香港城市大学的课程就是按照这种方式讲授的,我把中国文学分为“讴歌文学”、“挽歌文学”、“放逐文学”、“贵族文学”等。但我已经七十三岁了,往往力不从心,所以不敢再有重写文学史的“计划”。

 

(选自《甘肃社会科学》2015年第6期)

 

本文系2014年度教育部人文社会科学研究规划基金项目“刘再复学术思想整体研究(1976-2013年)”(项目批准号14YJA751004)的阶段性成果。

 

古大勇1973—),男,安徽无为人,文学博士,泉州师范学院教授。

 

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