佛教忏法与“无相忏悔”-《2016年》-各年份文本-文本-再复迷网
《2016年》
您的位置:首页 >  文本 >  各年份文本 >  《2016年》
佛教忏法与“无相忏悔”作者:刘再复 林岗 阅读次数:

    佛教忏法与“无相忏悔”

 

十年前,我们合写《罪与文学》一书,由香港牛津大学出版社出版,这本书聚焦于罪意识与文学的灵魂维度的考察,试图通过追问罪意识和文学的关系思考和检讨中国文学传统的局限所在。在这样的思考背景之下,西方犹太--基督教的原罪观和忏悔意识很自然就被当成攻错中国儒家原善观和君子自省意识的“他山之石”。正因为这样,我们写了第五章“忏悔意识与中国思想、文学传统的局限”。儒家不讲罪意识,以性善论为主,虽然异流旁支如荀子也讲性恶,但这个恶,也不同犹太—基督教的“原恶”,更没有上升到罪的高度。所以,文中认为中国传统的伦理思想资源是缺乏罪意识的,更没有忏悔这样的论说。正是这个重要的伦理思想资源的缺席,造成了文学缺乏人道情怀、人性深度,尤其是文学缺乏灵魂的维度。鉴于儒家在中国伦理和思想史上的独尊地位,这个论述的前提并没有严重的不妥,但显然是欠缺了对中国伦理思想资源的全面解读。儒家毕竟不是中国传统伦理思想的全部,佛教传入中原之后,引起伦理和思想的若干重要变化。《罪与文学》出版不久,作者之一刘再复即提议补充论述禅宗的“无相忏悔”观念,进而探讨它对中国文学传统的影响,补足了这部分,对全书而言,始成全璧。事实也是如此。“无相忏悔”一词,见于《坛经》,在佛教思想和传统的内部,这是一个深具革命性的概念。它彻底扬弃了佛教东来与汉地民间宗教仪式相互融合而形成的经忏佛教传统。在经忏佛教之外,别立“无相忏悔”的新宗。慧能当初所揭橥的的“宗教革新”,自然有佛教方面的意义,但这不是我们这篇论文的着眼点,更值得重视的是,“无相忏悔”的提出,造成了精神生活的一个新局面:破除偶相,反思人生,以超越的“第三只眼睛”看世界。而这正是伟大的文学所具备的和应当追求的。因此,为阐述慧能“无相忏悔”的论述对追求人生智慧方面的深远意义,我们在书出版十年之后,再来做一个追加的论述,探讨佛教中国化而产生的罪意识的论述和各种忏法以及它们和“无相忏悔”的关系,也许不是毫无意义的。

                                  一、

印度佛教通过西域传入中原之前,汉地典籍、文化并无关于罪和忏悔的论述。“罪”这个词是有的,但指的是“犯上作乱”或“偷鸡摸狗”一类行为,尤其不是指先验或超验的“原罪”。忏悔一词,则完全没有。它是随着佛教东传,佛典汉译而新造的词汇。梵文写作“ksama”,音译作“忏摩”,忏悔是佛经译师意译的造词。

语词缺失的背后,正反映了华夏中原文化的一个根本特征:它只执着、顾念于此世间,而将超验而幽眇的彼世间置于虚空、沉默的位置。李泽厚对这个问题有深入的论述,他将华夏精神文化的核心特征归纳为“一个世界”,有时亦将之称为“乐感文化”或“实用理性”。李泽厚在《论语今读》中说:“‘乐感文化’的关键在于它的‘一个世界’(即此世间)的设定,即不谈论、不构想超越此世间的形上世界(哲学)或天堂地狱(宗教)。它具体呈现为‘实用理性’(思维方式或理论习惯)和‘情感本体’(以此为生活真谛或人生归宿,或曰天地境界,即道德至上的准宗教体验)。‘乐感文化’‘实用理性’乃华夏传统的精神核心。”[1] 每一个体的生命价值、意义都全部被归纳于此世间,很显然,抽象的罪是没有的,忏悔也是多余的。相对于道德准则,君子当然可能犯错,可能做出背信弃义的举动,但这都被放在进德修业、与友敦信的视野之下来对待。曾子说,“吾日三省吾身。”这里的“省”只有现世的意义。所有过失,都是具体的、现世的,君子要懂得悔过自新,才能提升人生的境界。儒家有悔的观念,提倡日常自省。但是儒家的“悔”和“自省”,却是处于此世间的“吃一堑长一智”的日常道德觉醒状态。

佛教东传带来了对罪的观念与儒家完全不同的看法。佛教虽然同犹太—基督教不同,它不讲原罪,但佛教对人生的“定罪”,更加多种多样,甚至不胜枚举。这罪的种类,既有现世的,也有超现世的。举例来说,佛教有轮回的观念,即便在此世间是完人,但也不能排除过往无数劫所犯下的罪过。佛教那种由无量劫轮回所构筑起来的因果链条的人生,足以说服善男信女相信自己是一个宗教意义的罪人。对人的“定罪”和由此而展开的忏悔除罪,同犹太—基督教一样,实在是佛教的一块重要的基石。《佛说舍利弗悔过经》中,舍利弗问释迦牟尼,有善男信女求佛问道,如前世有恶,那要不要忏悔。佛答道,求佛问道的善男信女,当沐浴净身,叉手礼拜十方,作如下言语:

某等宿命从无数劫以来所犯过恶,至今世所犯婬劮所犯瞋怒所犯愚痴。不知佛时,不知法时,不知比丘僧时,不知善恶时。若身有犯过,若口犯过,若心犯过,若意犯过;若意欲害佛嫉恶经道,若鬪比丘僧,若杀阿罗汉,若自杀父母,若犯身三口四意三。自杀生,教人杀生,见人杀生代其喜;身自行盗,教人行盗,见人行盗代其喜;身自欺人,教人欺人,见人欺人代其喜;身自两舌,教人两舌,见人两舌代其喜;身自骂詈,教人骂詈,见人骂詈代其喜;身自妄言,教人妄言,见人妄言代其喜;身自嫉妒,教人嫉妒,见人嫉妒代其喜;身自贪餮,教人贪餮,见人贪餮代其喜;身自不信,教人不信,见人不信代其喜;身不信作善得善作恶得恶,见人作恶代其喜;身自盗佛寺中神物若比丘僧财物,教人行盗,见人行盗代其喜;身自轻称小斗短尺欺人,以重称大斗长尺侵人,见人侵人代其喜;身自故贼,教人故贼,见人故贼代其喜;身自恶逆,教人恶逆,见人恶逆代其喜。身诸所更以来生五处者:在泥犁中时,在禽兽中时,在薜荔中时,在人中时,身在此五道中生时所犯过恶。不孝父母,不孝于师,不敬于善友,不敬于善沙门道人,不敬长老。轻易父母,轻易于师父,轻易求阿罗汉道者,轻易求辟支佛道者。若诽谤嫉妒之,见佛道言非,见恶道言是;见正言不正,见不正言正。某等诸所作过恶,愿从十方诸佛求哀悔过。[2]

释迦牟尼在回答问题时所列举的诸种人生罪恶,既包括今生,也包括前世。那些现世的罪恶,如“不孝父母,不孝于师”,是儒家传统教诲也都认同的。但是另一些“定罪”,特别是“身诸所更以来生五处者:在泥犁中时,在禽兽中时,在薜荔中时,在人中时,身在此五道中生时所犯过恶”,站在儒家立场,就会觉得难以想象,不可思议。可是,佛教正是依赖这些对人生超验的和现世的“定罪”,来确立一系列忏悔除罪的宗教仪轨。可以说,随着佛教的传入,这种对“人生之罪”前所未有的观念,也随之带入汉地。又如,佛教对现世生命是悲观的,也是离弃的,有肉身即意味苦难,人生如同囚犯之困守监狱,生而有命就是“被判入狱”。之所以“被判入狱”,是因为生来,甚至未生之前,就充满了罪恶。佛教对肉身甚为贬斥,甚而至于弃之如败屣,与儒家“身体发肤受诸父母,不敢伤毁”和道家保爱肉身,祈求飞升的态度大相径庭。在佛经教义里,肉身意味着速朽不洁之物,而不洁就是源于“罪”。玄奘译《大般若波罗蜜多经》第四百一十四卷《第二分三摩地品》第十六之二,这样论到肉身的不洁:

审观自身从足至顶种种不净充满其中,外为薄皮之所缠裹,所谓此身唯有种种毛发、爪齿、皮革、血肉、筋脉、骨髓、心肝、肺肾、脾胆、胞胃、大肠、小肠、屎尿、涕唾、涎泪、垢汉、痰脓、肪脂、脑膜、盯矃,如是不净充满身中。[3]

佛经反复讲述生的“苦”,讲述肉身的“不净”,最终要信众悟证的无非是人生的“罪”。如果无罪,何来这样一付污浊的皮囊?佛经教义对“人生之罪”的认定,带来了形而上学的视角。因为它把人生置于“二个世界”的对峙之间,用一个彼岸世界来察照此世界,因而照见此世人生的种种罪孽,其中也包括不净的肉身。“人生之罪”在佛教那里,不是事实问题,不是经验问题,而是信仰的虔诚问题。否认罪,本身就是最大的罪。所以佛经讲罪,可以上天入地,可以天人龙鬼,可以前世今生,总之无所不在。相比佛教,儒家在对“人生之罪”的论述上,却显得“实事求是”了。儒家抱持此世间的态度,有一说一,有二说二,此世间以外的超验存在,皆缄默不语。若是回到东汉末年佛教刚传入中原大地时的情景,对熟习儒家典籍的士大夫,闻说了佛经对“人生之罪”超验方式的论述,绝对是一种非常震撼的文化冲击。佛教也真是顽强,历代高僧大德,日积月累,锲而不舍,硬是将佛教“人生之罪”这完全异质的论述植入中原大地。而人生一旦被“定罪”,忏悔救赎的过程就将依次展开。因为罪是忏悔的前提,而忏悔则是通往救赎的必修法门。正如《金光明经 忏悔品第三》的偈颂所云:

“惟愿现在,诸佛世尊,以大悲水,洗除令净。过去诸恶,今悉忏悔,现所作罪,诚心发露。所未作者,更不敢作。已作之业,不敢覆藏。身业三种,口业有四,意三业行,今悉忏悔,身口所作,及以意思,十种恶业,一切忏悔。远离十恶,修行十善,安止十住,逮十力尊。所造恶业,应受报应。今于佛前,诚心忏悔。若此国土,及余世界,所有善法,悉以回向。我所修行,身口意业,愿于来世,证无上道。”[4]

要证得无上正道,忏除罪障是第一步,也是发露诚心的真正表现。在儒家看来,这是不可思议的举动,但对佛教来说,是再自然不过的。佛教东来,不仅将它独特的罪意识带入中原文化之中,也将一套忏悔灭罪的修行法门传播了进来。

                                  二、

佛教与其他宗教一样,教徒要过僧团生活,而僧团生活被规定为与世俗生活不一样的具有超凡脱俗意味的宗教生活,因而为进德修业而设的戒律是必不可少的。佛教早在释迦牟尼在世时期,就为弟子信众或同修者亲自制定公开的忏悔仪式。当佛弟子违反定下的戒律后,就要通过这个公开仪式,当众忏悔所犯罪过,然后才可以重获身心清净。此种制度,梵文称为“布萨”(upasad),意思是“祭日”或“礼拜日”。[5] 佛教的布萨制度,据印顺法师的研究,是源于吠陀时代婆罗门教的有关祭仪。[6]

其实,这类祭仪不独见于婆罗门教或佛教,它们是人类学意义上的普遍现象。如果我们取其涤除污秽,洁净身心的含义,那类似含义的祭仪佛教传入之前的中原大地也一样可以发现,只不过它们不采取僧团生活的形式而用之于敬拜先祖罢了。古人有斋戒一说。斋字从示取义。示,《说文》:“神事也”。与神事有关者当斋。斋字,《说文》训,“戒洁也”。段注引《祭统》曰:“斋之为言齐也,齐不齐以致齐者也。”礼记 曲礼上》:“齐戒以告鬼神。”《孟子 离娄下》:“齐戒沐浴,则可以祀上帝。”由此看来,古人在祀祖祭神之前,也必有斋戒沐浴更衣的仪式,以戒绝嗜欲,洁净身心的举动来表达虔敬之心。这些先祖、地方神灵的崇拜及其仪式虽然并不能简单等同于以个人德行修养为目标的宗教修行仪轨,但它们却是后者在中原大地传播、发育和演变的基础。两者都通过一个洗除污秽、洁净身心的仪式过程,使人生进入另一个在价值上更为可取的境界,由“凡”而近“圣”。如果华夏中原没有这样一个民间宗教的基础存在,那佛教在汉地传播过程中演变出十分活跃、几近单表一支的经忏佛教,乃是不可思议的。

佛教东传,不但是佛经翻译,经义辩论,而且也是营建庙宇,聚集信众集体过僧团式生活。这两个分属形上和形下的层面是交互而同时进行的。佛经里面,很多僧团生活的场面,也不缺少讲述忏悔法门,像上文所引的《佛说舍利弗悔过经》,就是安息入华高僧安世高译成于二世纪,其内容主要讲忏悔和赞颂佛。而这就是在汉地译成的最早期佛经了。可见由经义的角度看,佛教的僧团生活中践行的忏悔法门,很早就以汉译佛经的形式传播了。同时,我们也要看到另一面。佛教早期传播时形势甚为险恶,语言文化隔阂、多数士大夫未能粗晓其义,信众稀少,东来高僧随时都有送命的危险。[7] 所以,早期佛教不得不依傍汉地固有的本土信仰和道术而为其传播的借力。汤用彤根据《太平经》中老子“入夷狄而为浮屠”的“老子化胡说”,判断早期佛教是依附黄老道术而进入中原社会的。汤用彤说,“汉代佛教依附道术,中国士人如襄楷辈,因而视之与黄老为一家。但外族之神,可以能为中华所信奉,而以之与固有道术并重,则吾疑此因有化胡之说为之解释,以为中外之学术本出一源,殊途同归,实无根本之差异,而可兼奉并祀也。”[8] “老子化胡说”所以被创造出来,乃是为了弥合中原固有信仰与印度信仰的分歧,降低双方冲突的紧张程度,是不同信仰“会师”的时代发生的“和而不同”的案例。在这契机之下,不仅黄老道教会“偷借”西来浮屠的术语,佛教亦会在科范仪轨方面与本土生活融合。正如汤用彤所说,“两汉之世,鬼神祭祀、服食修炼,托始于黄帝老子,采用阴阳五行之说,成一大综合,而渐演为后来之道教。浮屠虽外来之宗教,而亦容纳为此大综合之一部分。”[9]

至于这个综合如何一步一步发生的,细节情形到底如何?具体到我们讨论的佛教忏法,它怎样经由教义的传播到僧团生活的落实践行,其中的隐微曲折情形是怎样的,特别是早期的状况,是由高僧大德周旋于王侯将相的上层社会而开始流布的,还是下层僧侣的传教所促成?迄无定论。忏法的传播和融合虽然是佛教东传的重要环节,但所属形下,文献语焉不详,记载不够充分,也不入佛教史家的法眼。我们只能根据佛教传统内部的说法。道宣《广弘明集》卷二十八《悔罪篇第九》前有一短序,提到早期忏法:

道安、慧远人俦,命驾而行兹术,至于侯王宰伯,咸仰宗科;清信士女,无亏信约。昔南齐司徒竟陵王,制布萨,法净行仪,其类备详,如别所显。[10]

道安(312--385)、慧远(334--416),两人是师徒,一生弘法传道。按道宣的说法,应是两人最早制定忏法科仪,运用这法门来使信众修行止观。竟陵王是萧子良(460--494),但他所制布萨之法,没有流传下来。由此可见,忏法当起始于东、西两晋之间。这与宋僧净源的说法是一致的。净源《圆觉经道场略本修证仪》总序中有一段话讲得比道宣稍详:

汉魏以来,崇兹忏法,蔑闻有其人者。实以教原初流,经纶未备(方等诸经婆沙等论)。西晋弥天法师尝着四时礼文。观其严供五悔之辞,尊经尚义多摭其要,故天下学者悦而习焉。陈隋之际,天台智者撰法华忏法、光明百录,俱彰逆顺十心,规式颇详而盛行于江左矣。[11]

弥天法师即是道安,道安写过四时礼文,当是忏法举行之时供唱诵的礼忏文。净源又提到“五悔之辞”。这是忏法的五个程式:忏悔、劝请、随喜、回向、发愿。忏法而树立程式,说明科仪大备,甚有规模。而净源认为,天台宗创始人智顗大师(538--597)当是佛教忏法的集大成者。而在智顗稍前的齐梁时代(479—557年),佛教僧团生活里的各种忏法已经有模有样了。总而言之,中国佛教忏法的起始、广布和成熟是在两晋、南朝之际。而由陈入隋,忏法作为一项僧人信众的参悟佛法,修行止观,涤除罪障,超度亡魂的科仪,在华夏文化的土壤里已经扎下了深深的根。虽然它仍带有外来宗教的色彩,但已经脱下了外来衣冠,换上一副汉地的新面目。而要在经忏的问题上强分何者是中原本色,何者是天竺西来,几乎是不可能的了。从中古时代起,汉传佛教就应当被当成华夏文化的一个组成部分。至今流传下来产自那个时代有不少帝王将相写的忏悔文[12],这表明忏悔科仪已经进入社会上层,成为宗教生活不可缺少的一个部分。而被佛教僧众称为“忏王”的《慈悲道场忏法》,亦即俗称的“梁皇宝忏”或“梁皇忏”,相传出于梁武帝萧衍(464—549年)之手。“梁皇忏”不仅在中原地区非常流行,几乎凡忏必称“梁皇”,就连在西域也发现有回鹘文本。杨富学说,“《梁皇忏》在回鹘人中也是相当流行的,有关写本、刻本在吐鲁番也多有发现,现刊者已近百件,现均藏柏林”。[13] “梁皇忏”流行于寺庙、下层信众,它是举行忏悔仪式时唱诵的通俗悔过文。它的出现也表明了经忏的流行达到了类同于民俗的程度,忏悔科仪成为这片土地上的宗教民俗。因为忏悔科仪践行的普遍,寺庙唱诵忏文亦成为一种累积功德的“专业”。历代的高僧传略也记载不少以唱诵忏文而传誉当时的僧人事迹。一方面,高僧大德开始融会贯通佛典教义,创出具有本土特色的关于忏除灭罪的理论,如由陈入隋的智顗大师、唐中期的宗密大师(780--841)等,对忏悔救赎均有本土化的论述,亦参详制定日后影响深远的忏法;而另一方面,利用故事、小说等通俗形式,叙述忏除罪障的汉语文本,也开始流行。由公元五至六世纪出现的这种种忏悔论述及其科仪,只能说明一个事实,与先前中原文化完全陌生的佛教忏悔法门,随着佛教的本土化,已经完全融入汉地而发展为具备汉化佛教特点的忏悔科仪和论述。

忏法有两个层面,一个是义理,一个是践行。义理关乎对罪意识的阐述,关乎论述忏悔的功能及其对于修行止观的必要性;而践行是一套程式,它会随着时代和地域民间文化的变迁而演变。忏法虽然是教徒修行的法门,但也是教义传播的一种方式,它一定得面对虔诚程度不同的信众,信众本身的信仰、文化传统一定会对忏法这种传播教义的“方便法门”有所影响,使它处于随时随地而因应不同的变迁状态之中。义理和践行,一个形上,一个形下。相对而言,义理比较固定,大约到了六世纪,本土化的罪意识论述已经成熟;而忏法的程式则变化较多,可以看出一个趋向,它越来越与民间宗教相结合,趋于空洞化而富有民间娱乐的意味。

汉传佛教对忏法义理层面的最重要的论述恐怕就是“罪无自性论”了。所谓罪无自性是指罪业如同万法一样,以因缘会聚而起,又以因缘消散而寂灭,如同幻相,没有本真性。诸法是空,罪业也是空。《法苑珠林》讲得很清楚:

罪从心生,心若可得,罪不可无。我心自空,空云何有?善心亦然。罪福无主,非内非外,亦无中间,不常自有。但有名字,名之为心;但有名字,名为罪福。如是名字,名字即空。还源返本,毕竟清净。是为观罪性空,翻破无明颠倒执著心也。[14]

佛经教义论述罪业,重点显然不在追究罪性之究竟所以然,更多的是谈论到罪业的成因、种类,而关注的重点是忏悔能灭除罪障的确切无疑性质。所有现身说法、例子、说明,似乎都是为了让信众确立忏悔除罪的虔诚信仰。如《最妙初教经》云:“尔时破戒比丘自隐犯罪,心生惭愧,转加苦行,乃经七年,道成罗汉。”[15] 比丘破戒,是信徒比较严重的罪业,然而能忏悔,自施苦行,假以时日,最终竟能修成罗汉果。这是一个善有善报的范例。又如,《大庄严经论》云:“破戒犯重,回心学道,勤修则出。虽复依理,要须精专,起勇猛心,不惜身命。常须自省,勿起邪念。立大誓愿,不限劫数,尽于未来,尽欲度脱等众生界,拔苦与乐。知心妄动,远离前景。新业不起,旧结伏除,纵有重过,即能轻微。业恶虽重,不如善心。”[16] 许诺了一个绝境中起死回生的美妙前景,前提是要悔过自新,虔诚向佛。这个许诺所以能够奏效,乃是因为天道人世遵循善恶报应的铁律。《业报差别经》的偈颂可以代表佛经论罪业的基本思路:“若人造重罪,作已深自责,忏悔更不造,能拔根本业。”[17] 灭除罪业虽然同为最终的关注,但罪所以能够灭除,不在于罪本身的性质,而在于天地间昭然若揭的因果报应规律。善有善报,恶有恶报,而诚心忏悔发愿,是种下的善因,将来必结出善果。无论前世今世做下多少恶业,随着回心向佛,这些恶业都被自责悔过所拔除。佛经论罪,大都循着因果报应的思路。至于罪业自身的性质,并没有提到明确的论述层面加以言说。或有一言半语,但都属于语焉不详。如《普贤行愿品》:“若此恶业有体相者,尽虚空界不能容受。”[18] 虚空界不能容受恶业的体相,虽然接近于罪性空寂,但与罪无自性还是有距离的。应该说,以因果报应论罪业,在佛经中更为常见。

中古、隋唐时代的高僧大德在谈论罪业的时候,更加倾向于阐明罪业的究竟性质,以这个究竟性质来开示救赎的途径。这就是罪无自性论。大概是以因果报应的思路论罪业太过浅近和简陋吧,它难以满足智力本身穷极玄妙的天然趋向。他们从大乘经论“缘起性空”的思想得到启发,转而由此论述罪性的空无,再以罪性空无说明罪业的可消解。本来“缘起性空”是大乘佛学说明宇宙万法的究竟所以然的基本观念,并未必然联系到罪业的性质。经论大师却由此出发,发展出对罪业的更为丰富和玄妙的论述。经论诸大师对于罪业的这种论述倾向,当与《维摩诘所说经》有很深的关联,也许从中得到启示。《维摩诘所说经》有云:“彼罪性不在内不在外不在中间。如佛所说,心垢故众生垢,心净故众生净。心亦不在内不在外不在中间。如其心然,罪垢亦然,诸法亦然。”[19] 《维摩诘所说经》为前秦鸠摩罗什译成于四世纪后半期,浸润一两个世纪,它超迈、洒脱、以空无说万有的风格,深契中土根性,所以流行一时,成为大乘经卷中的经典。虽然没有直接说出罪性空无,但内外中三不在的否定表达,罪性空的观念已经是呼之欲出了。大乘经卷所论缘起性空,是指宇宙万物万法所有皆是一时因缘所成就,缘起法生,缘消法灭。佛经常取芭蕉为喻,看似有一枝干,但层层剥去,就什么都没有了。万物万法也是如此,看似历历如在目前,实质都是因缘际会,偶合所成,一旦因缘消散,即无所寻踪。佛经的术语称之为无自性,即不是本真的存在。从这缘起性空的存有论推广到论述罪业,这罪业自然也如同万物万法,因为罪业也被看成是万物万法之一。这样,罪性也不例外,性属空无。《法苑珠林》在引用过《维摩诘所说经》这段话之后,接着说:“如是却推,罪性皆空,但以妄想因缘,虚受是苦。”[20] 罪业的形成是由于妄想因缘,这妄想因缘一样没有本真性,同万物万法一样,也会归于寂灭,而忏悔就是灭除这妄想因缘的法门。

由陈入隋的智顗即世称智者大师,讲罪性空最为透彻,他的《释禅波罗蜜次第法门》:

一切诸法本来空寂。尚无有福,况复罪耶?但众生不善思惟,妄执有为而起无明及与爱恚。从此三毒,广作无量无边一切重罪,皆从一念不了心生。若欲除灭,但当反观如此心者从何处。……如是观之,不见相貌,不在方所,当知此心毕竟空寂。既不见心,不见非心,尚无所观,况有能观。无能无所,颠倒想断。既颠倒断,则无无明及以爱恚。无此三毒,罪从何生?复次一切万法,悉属于心。心性尚空,何况万法。若无万法,谁是罪业若不得罪。不得不罪,观罪无生。破一切罪,以一切诸罪根本性空常清净故。[21]

智顗的这种讲法,与奥古斯丁把恶看成是“善的缺乏”表面上有相通之处[22],都是不承认罪具有一种实体性的地位,取消恶“存在”的资格。不过两者背后的思路并不相同。奥古斯丁之所以将恶定义为“善的缺乏”,是要论证上帝创造的这个世界是完美无缺的,本来只是纯善,人后来堕落才产生了恶。这恶与上帝无关,而与人相连。因而去恶扬善,皈依神是第一要义。而佛教以空寂为本,由大前提推论,不但罪性空,善性也是空。而智顗特别发扬罪性空论,是要将灭罪同修炼般若智慧联系起来。既然罪性空寂,运用般若真智观照罪性,如同幽暗中发智慧火光照一切,驱赶黑暗,就变得十分重要了。这样,对罪性的认识就同智慧的运用息息相通了。罪障冤孽,不仅是需要透过一套仪式去除的东西,而且还是高级的智力游戏的对象。

正因为这样,在汉传佛教传统内部,忏悔一般分为两类。一是事忏,一是理忏。如《法苑珠林》所言:“忏悔有二:一是迷心,依事忏悔。谓佛像前行道礼敬,发愿要期,断除事恶。二是智心,依理忏悔。谓观身心,断除结使。”[23] 所谓“依理忏悔”,就是要对罪无自性有所体悟,明白罪业的机理,不离万物万法毕竟空寂,由般若真智的运用而通达无垢清净的境界。断除罪障固然是一方面,但人心的觉悟似乎更加重要。如果没有对罪性究竟所以然的洞达烛照,除罪便流于形而下的仪式工夫。正如宗密《圆觉经修证仪》所说:“夫忏悔者,非唯灭恶生善,而乃翻染为净,迦妄归真。故不但事忏,须兼理忏。事忏除罪,理忏除疑。……但恐因修时覆,想前愆往,忧疑未泯,是以更须理忏,用豁余情。然理忏者,须深达我法皆空,性相本净。”[24] 理忏在这里被理解为更基本的止观修行,它虽然是形上智慧的运用,但却在忏法中占据更根本的地位。

    理解罪性,对佛教来说最根本的目的是灭罪,但人的修行有深浅,根器觉悟有不同,作为灭罪不二法门的忏悔,亦因此而演变出多种不同的具体方法。天台宗开山祖师智顗曾将忏悔法分为三种。其一是“作法忏悔”。所谓作法,指举行各式各样的忏悔仪式。他认为这种忏法可以“扶持戒律”,但属于小乘佛教的忏法。其二是“观相忏悔”。所谓观相,是指依经教“专心用意,于静心中,见种种诸相”。这“种种诸相”当然都是“好相”和“瑞相”。若于静默用意中能见“好相”和“瑞相”,罪业就会消歇。其三是“观无生忏悔”。“观无生忏悔”,又称“大忏悔”、“庄严忏悔”、“破坏心识忏悔”、“无罪相忏悔”。所谓“观无生忏悔”,是在忏悔中观罪性、心性的空无。这是要“破除无明一切烦恼习因之罪,此则究竟除罪源本。”在这三种忏悔法中,智顗显然推崇“观无生忏悔”。认为它是“于忏悔中,最尊最妙。一切大乘经中明忏悔法,悉以此观为主。若离此观,则不得名大方等忏也。”[25] 以小乘、大乘而论,正如智顗所说的那样,“作法忏悔”属小乘,后两者属大乘,但“观相忏悔”并不排除举行某种集体性的修行仪式,而只是以观相做灭罪的判断标准。能观瑞相,如佛来摩顶之类,就表示罪业已灭。而“观无生忏悔”则以“深达罪源”作灭罪的标准,但它也不排除在观想中见相。可见,智顗对忏悔法的三分,是对徒众方便解说而设的,它本身的分别不是绝对的。

罪性空寂的论述和理忏观念的提出在汉传佛教忏法的演变史上具有重大的意义,它将罪业由人生的“污点”提升为一个凝神思索的对象,忏悔因此而具有了形而上学精神生活的意义;而其后不久六祖慧能提出“无相忏悔”说法,很明显是在这基础上进一步的发展,两者之间明显具有思想传承光大的踪迹。由万物万法“缘起性空”到罪性空寂,即使在佛教传统的内部也是一个突破性的进展。这与小乘佛教论罪业相比,就会容易明白。在小乘经教看来,不是什么罪业都可以经由忏悔而复本如初的,有些罪业可以忏除,但有些罪业却万劫不复,不能忏除。“夫四重五逆,佛海死尸;小乘经律,譬同斩首。既律无开缘,忏不复本。”[26] 四重五逆是极重的罪孽,四重即杀生、偷盗、淫邪、妄语;五逆即杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血、破和合僧。小乘以为犯四重五逆,就是自断善根,忏悔也无用。很明显,小乘经教有一种罪业分等级的观念。罪量有轻重,故忏除有分别。忏悔如同断罪量刑,罪轻能出生天,罪重则无可恕。小乘经教之所以有此分别法,根本之处是将罪业看成是具体的存在。但是罪性原本空无的观念则超脱了这一切,跳脱了因果。罪是一个统称,根源于心的有垢不净,根源于妄想因缘。这种无差别地看待罪业的背后贯穿着平等的理念,不再斤斤计较罪量的等级,而注重它的妄想因缘性质。正因为这样,忏悔也要落在根本觉悟之上。罪无自性论的提出,为放下屠刀立地成佛开启了道路。

上文谈到佛教除罪论述的时候,曾用过“救赎”一词,其实这只有在非常有限的意义上才是恰当的。准确说,佛教对于人的罪恶,不是“救赎”而是“消业”。“救赎”与“消业”两者存在微妙的差别。自然,无论“救赎”还是“消业”,对象都是人;离了人,既无所谓“救赎”,也无所谓“消业”。因此,无论“救赎”和“消业”在宗教的生命提升的意义上,它们的词义可以互训。但“救赎”天然具有庄重肃穆的悲壮含义,而“消业”则不能没有喜庆超度的快乐之感。有生之属,固然罪孽深重,但兆造之因,或远在前世,无穷因果,烟渺浩茫,今生难以究诘。既然皈依佛门,罪孽一律超度,罪去福来,正是人生的喜庆。一如民间将丧事称为“白喜”一样。亲人故去,事属哀伤,但离此苦海,往生西天极乐,自然添上一份超生的安慰。佛教由“消业”而衍生的种种忏悔仪式,这仪式与生俱来含有“乐感”的基因。正因为这样,它们在传播的过程中,越普及到下层社会信众,其宗教的含义越是稀薄,而民间仪式的欢庆含义越是浓厚。就拿道世所说的“理忏”和“事忏”来说,“理忏”高深,非一般根器浅薄的民间信众所能领会,观相的妙智与他们无缘,因此属于“理忏”的忏法,自然更多在寺庙僧团内部进行。而“事忏”简单易行,照葫芦画瓢,为吸引民间信众参与,也为推广佛法,制定忏法的时候,必然吸纳现成的民间仪式成分,使之具有喜闻乐见的民间性格。于是,属于“事忏”的忏法,多为僧团之外的民间信众所接受。

                                三、

忏法在汉传佛教传统内部存在两个不同层次,一类是精致的忏法,另一类是通俗的忏法。它们所循的教理理论上是相同的,但因为修行者的层次不同,而忏法亦有区别。

方等忏法为智者大师根据《大方等陀罗尼经》所创制。经中开示的具体方法是:

若欲行时,七日长斋,日三时洗浴,著净洁衣。座佛形像,作五色盖。诵此章句百二十遍,绕百二十匝。如是作已,却坐思惟;思惟讫已,复更诵此章句。[27]

由此可见这种印度佛教忏悔仪式的基本要点:沐浴斋戒、唱诵经文、打坐观想。智顗将这种印度佛教的实践修行方法略做变更,结合自己的体验,订立为兼具汉传佛教特色的方等忏法。其仪式包含下述要点:第一,道场形式。要择日举行,布置场面。这包括,“香泥泥地散诞圆坛,彩画庄严拟于净土;烧香散华悬五色盖及诸缯幡;请二十四躯像;设百味食;一日三时洗浴著新衣;手执香罏。”对设百味食的要求是“办好华香灯油果菜不限广狭”;还要“楼阁殿堂弦出法声”。这当然是指梵呗音乐的配合。第二,请佛。参与者“一心一意散礼一拜,互跪运念念此香云”,然后“当奉请三宝,使声声运念泪流于脸,如向死地求于大力。”特别要奉请的有“南无宝王佛”、“南无摩诃袒持陀罗尼方等父母”、“十法王子华聚雷音”、“舍利弗等一切声闻缘觉”等。第三,忏悔发露,披陈发愿。这项仪轨是忏法的核心之一。它要求参与者“互跪发露披陈哀泣,雨泪首悔三宝。具实志诚不谀不谄,不致覆藏。随行者智力自在说。次发愿,愿共法界怨亲,改革洗浣熏修清净。”第四,唱诵经文。“诵百二十遍咒,一匝一咒。声不粗不细,迟疾允当。”第五,观想。“然后却坐思惟,观一实相,观法出余文。”[28] 其中忏悔发愿、唱诵陀罗尼经和坐禅观想这三项仪轨是周而复始进行的,整个忏法需要不间断进行七日夜才告完成。这项忏法经过智顗的改造显然比陀罗尼经所说,更加完备。华丽的场面、吓人的长度、“威仪三千”的仪式感,都反映出天台忏法的特点。

方等忏法属于“理忏”和“事忏”兼具的忏法,智顗把它归入“观相忏法”一类。由于事理兼具,它广受信众接受,尤其是社会上层的皈依者。《广弘明集》还收录一篇陈文帝修习方等忏法时所作的忏悔文。[29] 中古、隋唐时期,方等忏法是僧人信众主要的修道方法。正如圣凯所说,“方等忏法在智顗时代是非常流行的。慧旷、慧思与智顗具有师承关系,瓦官寺时代,智顗的高足法喜、俗兄陈针皆修习方等忏法,在天台上隐栖时代,永阳王及其眷属共修七夜方等忏法。所以,智顗门下道俗,相当盛行方等忏法。”[30] 智顗和天台宗偏爱方等忏法,显然是因为智顗认为观相能够灭罪。这种忏法在道场布置、请佛、唱诵等仪轨与其他忏法没有什么明显的不同,但似乎更加强调默坐思惟观相。所谓观相当是指长时间的禅定默想而出现佛教经义描绘的种种幻觉相,这些“诸灵瑞相”的出现,被当成实践修行的成就,它证明了罪业的消除。忏悔修行中现相与否被当成罪业是否灭除的依据和标准。这种宗教修行的体验本身是神秘主义的,任是何人,也不能从事理上给予否证。于是这些种种幻觉相被解释为具有宗教正面含义的“见证”,而与生俱来的罪业亦因此而灭除。不过对于智顗来说,“观相”最终达到的目的是“观无生”,也就是觉悟万法万有的寂灭而认识罪源。所以方等忏法的最高境界不是纯粹的“观相”,而是由“观相”入“观无生”。[31]有意思的是智顗虽然视“观无生”为忏悔修行的最高境界,但他并未将之落实为具体的忏法。忏法多样,但并未见有称之为“观无生忏法”的修行法门。大约因为陈义甚高,它作为实践修行的最高成就,不便在某种具体的修行法门中体现出来。

佛教追求人生舍凡入圣的“觉悟”,但它本身亦是一项宗教事业。“觉悟”是信者毕生持续不懈的修行实践的目标,而事业则在乎尽可能化度更多的徒众。前者讲究质量,后者在乎数量。在佛教的流传史上,这两个目标经常是矛盾的。因为虽说众生平等,佛性无碍,但实际上根器的愚慧,缘分的深浅在信受佛教的人当中是有差别的。有道是“几个鳞甲为龙去,虾蟆依然鼓眼睛”。无数人在拜佛修行,但几个修成高僧大德?无数人向往生西天极乐世界,但几个能够现身说法?就以忏悔除罪为例,智顗固然区分了“作法忏悔”、“观相忏悔”和“观无生忏悔”,宣示修行层次的高低,指出循序渐进的法门,但究竟有几人能够透彻深悟“观无生”的奥旨?芸芸信众,恐怕多是见佛烧香,见僧就拜之类。曲高和寡的现象在佛教流布过程中一样不可避免。所以,既是为现实情形所限制,不得不将就,也是主动因缘说法,迎合信众的口味,一种为信众喜闻乐见的忏悔灭罪修行方式就应运而生,这就是更为常见的经忏法事。经忏法事是将佛教经律忏罪的意旨与民间仪式相互结合的产物,它的原初本意虽然是训导信众忏悔灭罪,但实际上定慧修行的本旨越来越隐晦,演变为徒有其表的日常仪式。但亦因为这样,它符合下层信众的理解水准,因而拥有最为广大的接受度。忏法的仪式化、空心化现象在经忏法事中表现最为明显。

“梁皇忏”是诸经忏法事中广为流传的一种,正式名称是《慈悲道场忏法》。它之所以出现,伴随一则流行传说。话说梁武帝的皇后郗氏生前轻欺僧人,不礼三宝,不信因果,死后堕落地狱,化身为蟒蛇,托梦与梁武帝。武帝请志公禅师据经律忏罪之义,制忏文三十卷,为郗氏超度。郗氏由此得脱苦海。而据清俞樾《香茶室丛抄》卷13,“梁皇忏”最初的形态是竟陵王萧子良所著《净住子》的“忏悔篇”,又称“六根大忏”,后梁武帝欲忏悔六根罪业,于是命真观法师增广“六根大忏”而成十卷《慈悲道场忏法》。关于“梁皇忏”的真实身世,学者的考据显然比传说更为可信。但传说的附益也为这部煌煌巨忏起着画龙点睛的作用,它以因果报应原理贯彻始终,弘扬佛法,既劝请又惊怖信众,让他们诚心礼佛,从头忏悔,做佛门弟子。

从行持仪轨的角度看,“梁皇忏”与其他忏法大同小异,步骤的先后和隆重的程度或许有别,但大致不差。它同样包含礼佛、赞佛、忏悔业障、随喜、回向、发愿诸程式,然而“梁皇忏”也有独自的特点。第一,它体制恢弘,全文有六万六千余字。若举行仪式全文唱诵,这会是非常漫长、拖沓的,但这正好符合民间以大场面、大制作为庄严、隆重的习惯,使这部忏法成为下层信众精神生活的重心。第二,它完全没有高深的佛理,因果报应是所有忏理的核心,兼且忏文的开篇是以归依三宝和断疑为义。这个布局反映了忏法的制作者已经意识到,忏法是以粗识佛理或不了解佛教的人为陈说的对象的,在参与仪式的信众之中,有相当一部分人对佛法尚在疑信之间。这方面与上文所讨论过的方等忏法存在明显的区别。“梁皇忏”的忏文随处夹叙经律所记载的报应故事,几乎是将佛经故事照本转移过来。考虑到下层信众的接受能力,以粗浅的故事去说服他们,以恐惧的情节去警戒他们弃邪归正,这不失为一个恰当的选择。第三,忏文粗浅易懂,声情并茂。在诸忏文之中,“梁皇忏”最具文采,也最能以情动人。下文录自“断疑第二”,仅以其中一小段作为例子。忏文反驳种种对佛法的迟疑:

    诸佛圣人所以得出生死度于彼岸者,良由积善之功故,得无碍自在解脱。我等今日未离生死,己自可悲,何容贪住此恶世中。今者幸得四大未,衰五福康悆,游行动转去来适意,而不努力复欲何待?过去一生已不见谛,今生空掷复无所证,于未来世何以度济?抚臆论心实悲情抱,大众今日唯应劝课努力勤修,不得复言且宜消息,圣道长远一朝难办。如是一朝已复一朝,何时当得所作已办?

劝诫疑者,苦口婆心,因果三世的道理,不管是否认同,却已经是以情动人了。纵使是怀疑佛法,懒惰修行的人,也不能否认忏文的情真意切。殷殷劝诫之中,作者将三世因果与“逝者如斯,不舍昼夜”的华夏中原价值观融汇一体,确实是一篇高妙的忏文。这反映了作者对下层信众的感受、思想和价值观,有深入而精确的体验。历代称之为“忏王”,信实不虚。不过,也要看到,无论怎样优美的忏文,如何恳切其事的忏法,它所表达的舍凡入圣,往生净土,只是一个许诺,能不能使这个许诺变为现实,则在乎人。唯人弘法,非法弘人。而“梁皇忏”一类的经忏法事,注重采用通俗民间仪式,以因果报应来惊吓“同业大众”,以廉价的许诺吸引归依者,这说明它致力于以法弘人。在这个为数量而努力过程中,它的“法”必然会变得空洞化,失去佛教经义的神髓,而流于形式化。

与“梁皇忏”一样,民间广为流传的经忏法事还有“水陆斋会”和“瑜伽焰口”,两者都是为了超度饿鬼的,而尤以“水陆斋会”为盛大。“水陆斋会”作为忏法的出现,一样托名于梁武帝,传说谓武帝梦见神僧,命他制作水陆大斋,建福禳灾,飨食鬼神。但据学者考证,这个传说其实也是站不住的。“水陆斋会”的演变与《佛救面然饿鬼陀罗尼神咒经》有关,而这部佛经是唐代实叉难陀翻译的。[32] 或是因为梁武帝笃信佛教,将法事托名于他,以高身价,又增庄严。“水陆斋会”和“瑜伽焰口”都是唐代之后形成的,它们的出现反映了在民间层面的佛教与汉地社会习俗、价值观相互融合的趋势。鬼神信仰在中国社会自古已然,而人死为鬼,或保佑、或施灾于人间子孙,端看后世子孙对鬼神的虔敬与供奉。所以中国人讲的“慎终追远”,不仅包含精神层面的信仰,而且还有四时节令的鬼神供奉仪式。而佛经中阿难见面然饿鬼,施食救度的故事,正好迎合中国民间供奉鬼神的习俗。所不同的是佛经中的饿鬼是无谱系的游魂孤鬼,而中国民间供奉的则是祖灵。有心的高僧见于此种信仰的契合,制作成“水陆斋会”和“瑜伽焰口”,因为有其土壤,果然大受中国民间“同业大众”的信受,佛教亦因此而在中国基层社会站稳了脚跟。不过,有意思的是这个原初以慈悲救世、礼忏除障为宣扬宗旨的佛经故事,当落实为“水陆斋会”和“瑜伽焰口”的时候,它的精神层面被抽空了,而只剩下欢乐和喜庆的民间生活形式的躯壳。

                             四、

禅宗六祖慧能(638--713)比天台宗智顗(538--597)整整晚生一个世纪,到慧能思想成熟,接过五祖弘忍衣钵的时候,佛教的中国化已经成形,并且自成传统。慧能之前,以禅指称佛教所说的般若智慧,已成惯例。高僧可称禅师,佛门识见可称禅学。虽无禅宗一词(禅而称宗,是由慧能开始的),但佛教流传华夏中原数个世纪,已经在这片土地扎下深根,形成了区别于印度佛教的汉传佛教。而禅宗的出现则是这个汉传佛教内部一个革命性的事件。慧能提出来的一些基本概念和倡导的教门宗风,既是佛教中国化的进一步深入,也是对汉传佛教内部传统的“反叛”和“颠覆”。以往论述禅宗史,站在前者的立场认识慧能禅学的意义已经非常充分了,而唯有后者则尚可补充。如果不以汉传佛教的传统为参照背景理解《坛经》的基本概念和慧能提倡的传法方式,就不能很好估量慧能在汉传佛教史的革命性意义。这里,本文仅就慧能的忏悔观为例子,对它在汉传佛教史上的革命性意义略作论述。

就忏悔除罪而言,慧能的讲法做法与他的佛门同道赫然有别,他提出“无相忏悔”的概念。“无相忏悔”一词见于《坛经》“忏悔品第六”中一处文字。慧能登坛说法,传授弟子:

    今与汝等,授无相忏悔,灭三世罪,令得三业清净。善知识,各随我语。一时道,弟子等,从前念今念及后念,念念不被愚迷染,从前所有恶业愚迷等罪,悉皆忏悔,愿一时消灭,永不复起。弟子等,从前念今念及后念,念念不被骄诳然,从前所有恶业骄诳等罪,悉皆忏悔,愿一时消灭,永不复起。弟子等,从前念今念及后念,念念不被嫉妒染。从前所有恶业嫉妒等罪,悉皆忏悔,愿一时消灭,永不复起。善知识,以上是为无相忏悔。[33]

《坛经》谈到无相忏悔,仅此一处文字,再无其他,与慧能一贯朴素、简洁、不重文字的作风一致。其实,慧能并不是开坛讲授忏悔的大义,他是在宗门同道举行忏悔仪的过程中申述所谓“无相忏悔”。多得法海笔录用心,文字流传,才使慧能之论忏悔的思想记载下来,千百年以下,我们今天依然可以瞥见它的光芒。

“今与汝等,授无相忏悔”,显然是一句口语,说明慧能与宗门众弟子一道,在举行经过他革新了的忏悔仪式。而上面的文字是这忏悔仪核心内容的笔录。忏悔仪极其简单,由慧能领颂,宗门弟子跟随,将上述三个句子重复一遍,忏悔仪就算完成。我们知道,慧能宗门之外的忏悔仪,过程都极其繁琐,梵呗唱诵,数日不辍。智顗制定的“方等忏法”,需要七日夜;“金光明忏”也需要六日夜。超度两界饿鬼的“水陆斋会”则视乎场合,可申可缩,最为盛大隆重的,也是七日夜。其他名目繁多的忏悔仪,也是以繁琐、冗长、拖沓、重复而为其普遍特征。之所以讲究仪轨的复杂和时间长度,当然有神秘其事的考虑,它使修行践法成为一项主持者的“特权”。而慧能倡导的忏悔仪,简单到不能再简单了。“各随我语”三句以“弟子等”为开头的句子,数分钟之内仪式结束。《坛经》没有记载慧能为何如此这般改革这项重要的佛教仪轨的考虑,他似乎对在他之前已经蔚为大观的各种忏法保持了沉默。不论是文字记载的疏漏还是故意的“不争论”,我们从慧能的忏悔仪和其他忏法的鲜明对比中还是能感受到慧能强烈的革新意识。他显然不满在忏悔修行问题上的“繁琐哲学”和“经院教条”。他要在佛教内部开创一个新传统。他不愧为禅宗的开始祖师,打破条条框框,破除繁琐法门,直指人心。忏悔对于慧能来说,作为内心佛性修养还是继承下来了,但作为一项隆重其事的仪式,已告消解。他彻底地剥除了忏悔仪式化的那一面,把它抛弃,而留下它的内心佛性修养的精神实质。他所授予弟子的那个“无相忏悔”,实在不能视之为一种忏悔仪轨。因为它没有任何仪式性,既无程式,也不讲科仪,短短的三句话,只是传递了作为禅宗信徒当忏除罪愆的意思。慧能不仅没有像其他宗门在忏悔问题上隆重其事,大建仪轨,恰恰相反,他是这个既成传统的挑战者和革新者。因为他看穿了繁琐的仪式仅仅是徒有其表,若是没有一个精神的“救赎”,这些忏悔仪轨终将堕落为束缚精神、迷障自性的僵死教条,忏悔本意倡导的精神觉悟和自性解放,将成为一句空话。

上文对慧能改革佛教忏悔仪轨用心的解释并非强作解人,他虽然没有直白说出自己对于各种流行的忏悔仪轨的不满,但他的做法处处与之相反,如果不是联系到当时佛教其他宗门所进行的各种忏悔仪轨,慧能的做法是不可解释的。慧能革新忏悔仪轨的背后显然有强烈的针对性。慧能的用心,我们还可以从他对忏悔这两字的解释中看得出来。当传授完他心目中的忏悔仪轨之后,他特意对弟子解释忏悔两字:

    善知识!何名忏悔?忏者终身不为,悔者知于前非恶业,恒不离心。诸佛前口说无益,我此法门中,永断不作,名为忏悔。[34]

忏悔的字典含义,显然是不能这样解释的。“忏”当然不能保证“终身不为”,而“悔”可以说是知晓“前非恶业”,但也无从保证“恒不离心”。慧能之所以这样做,将对忏悔的实践强调灌注入对忏悔的文意解释之中,是因为佛教各宗门将忏悔当成“官样文章”,仪轨冠冕堂皇,但毫无精神实质。他对此强烈不满,要通过强调“终身不为”和“知于前非恶业”才是忏悔的本来含义来表达正本清源的意思。解释过之后,特意补上一句,“诸佛前口说无益”。谁在“诸佛前口说”呢?我们知道,所有的各种忏法,都要求必须在“诸佛前口说”。或者对着诸佛发愿,或者对着诸佛诵读礼忏文,或者对着诸佛照本宣科地发露自己三世罪恶,或者对着诸佛一遍又一遍唱诵经文。在慧能看来,正是这种徒有其名的科仪规范将忏悔的精神实质抽空了,变成在忏悔名义下的空架子,而忏悔本身含有的“终身不为”和“知于前非恶业”的意思反而被遮蔽了。尽管慧能在这里不是大声疾呼,公开叫板,但他的潜台词语义是十分明显的。他站在一个已经僵化的传统的末端,他要做的就是振衰起弊,革除迷障,恢复忏悔作为佛教徒必须的精神生活的真实含义。与“诸佛前口说”的法门不同,慧能标举“我此法门”。在慧能看来,这是两种对立的法门。前者“无益”,后者“永断不作,名为忏悔”。南华寺版《坛经》这段话之后,还添了一句:“凡夫愚迷,只知忏其前愆,不知悔其后过。以不悔故,前愆不灭,后过又生,前愆既不灭,后过复又生,何名忏悔?”[35] 版本的问题此处不辨,或许有宗门后人添加掺入的文字,但这段话分明是将慧能的意思表达得更加清楚。世上的“凡夫愚迷”,在以讲究仪轨的忏法为根本义的佛教宗门教诲下,固然知道“忏其前愆”,但却不知“悔其后过”。知道“忏其前愆”是指信众服从忏法仪轨,礼佛如仪、发露罪恶、起誓发愿、颂读忏文、唱诵佛经,但这一切都是以走过场的仪式进行的,故虽然知道前愆,但却不知“悔其后过”。悔后过在慧能那里,被当成一个根本觉悟。这是对忏悔真义的领悟,有了这个领悟,才能达到作为一个佛教徒的根本要求——“永断不作”。在慧能的忏悔话语里,他很明显地将忏悔分作两种。一种是能够“永断不作”的真忏悔,而另一种是仅在“诸佛前口说”的假忏悔或伪忏悔。联系到佛教经忏漫长的发展演变历史,联系到各宗门忏法对表面仪式极尽讲求的现实局面,我们对慧能通过重新解释忏悔真义而革新佛教忏法的用心是不难理解的。

为了解慧能的忏悔观,追究一下他的特别用词——“无相忏悔”,也许不是多余的。慧能把自己传授的忏悔叫做“无相忏悔”,这个词的使用颇有“分别法”的意味,以示区别于其他宗门的忏悔,乃是教外别传的新法。新词的运用,有时是意有所指,不得不然;而有时是徒有其表,装点门面。慧能拈出“无相”一词,加诸忏悔之前,合成“无相忏悔”。文献无征,已经很难追索当时其他佛教门派对“无相忏悔”概念的反应,以致千载以下的今天,这个词也不是其义自明的,甚至佛教史家亦谓之不通。[36] 慧能喜欢在各种既定概念之前加上“无相”一词,以表达新的意思。除“无相忏悔”外,还有“无相戒”、“无相三归依戒”,他自己作的颂也自称“无相颂”。这说明慧能相当看重“无相”一词,而“无相”正是慧能禅学的核心概念。他自己曾解释道:“何名无相?无相者,于相而离相”。[37] 这和他解释“无念为宗”,而无念就是“于念而不念”的解法是一样的,强调的是不粘著、不系缚、不执著的意思。“但离一切相,是无相;但能离相,性体清净。”[38] 慧能禅学教人发扬自性,自身觉悟,依自不依他。而自性要发扬,最切忌的就是系缚、粘著于“相”。任何“相”,色相、名相、念相,相对于自性都是迷障,著于迷障,则不可自救。烦恼、愚痴、迷妄皆是落于相中,执相而不自知。而所谓自救,就是依靠自有本觉性,“于相而离相”,不执著、不系缚。自我的得救,任何人都帮不了忙,就算慧能亦认为自己无济于事。“‘众生无边誓愿度’,不是惠能度,善知识!心中众生,各于自身自性自度。何名自性自度?自色身中,邪见烦恼,愚痴迷妄,自有本觉性,将正见度,既悟正见,般若之智,除却愚痴迷妄众生,各各自度。”[39] 慧能明白得很清楚,世上并没有救世主,他自己也不是。尽管他提出禅门新说,但并不以救世主自居。若是以救世主自居,也就落入相中,不妨称为“救世主相”。

以自性的观点看,世上万事万物都是一相,而忏悔亦不例外。佛门的忏悔除罪,本意是度人于苦海,但每天礼佛忏悔如仪,本身并不能保证罪业自行消除,端看忏者是否发扬自性,是否有至诚虔敬之心。如果没有,任是礼什么佛,举行什么忏法,罪障也依然存在。因为失去至诚虔敬,就是执于相,忏亦无益。忏法作为佛教的修行法门,本意是启发信众的自性觉悟,但却演变出如此繁琐的科程仪轨,忏法的种类令人眼花缭乱,此忏不同彼忏,等级森严,忏悔本意所追究的精神解放恰恰在这个过程中异化为一种思想控制的工具,异化为精神的牢笼。慧能目睹佛门的弊端,于是针锋相对,提出“无相忏悔”。“无相”,首先相对于“有相”,“无相忏悔”革除各种忏法进行时必不可少的“有相”仪式,如道场布置、礼佛、发露、回向、礼忏、唱诵等,使忏悔重新恢复为佛门义理的躬行实践。因此,“无相忏悔”亦可解作超越忏悔(离相)的忏悔(于相)。“无相忏悔”同其他佛门忏法相比,最大的特点就是简单,没有科程仪轨,没有繁文缛节,一切直指人心。其次,慧能在忏悔之前冠以“无相”,亦意在告诫人们,忏悔本身亦是一相,当以“无相”的态度对待它。烦恼、愚痴、迷妄,不是口说忏悔就可以去除的,如果失去至诚虔敬之心,怎样口说,也是无用。所以弟子信众亦要有警醒自觉,自己不要落入相中,就算忏悔也是如此。“于相而离相”是一种人生的觉悟,对待作为修行法门的忏悔,也不能没有这样觉悟。忏法所以落入科程仪轨的窠臼,就是因为修行者对此缺乏应有的觉悟,迷失在“忏悔”的科仪之中。由此可见,慧能教外别传,揭橥忏悔新义,在“忏悔”之前冠以“无相”,合成“无相忏悔”的概念,实在不是有意标新立异,而是意有所指,不得不然。在佛教史上,忏悔为“相”所累久矣,要恢复它的生命力,让被遮蔽的真义重新显示出来,慧能的答案是“无相忏悔”。

宗教教诲信众超越现世生活,以达致“彼岸”的超迈世界,而宗教超越性的前提是对现世的否定,支撑这个否定的立论就是人的有罪性。不管这个有罪性怎样表达,如基督教称之为“原罪”,佛教讲人的“三世罪业”,总之人的有罪性的立论在宗教里是被普遍承认的。由确认人的有罪性,忏悔除罪或者经由忏悔修炼身心,就成为宗教所倡导的精神生活的重要内容。在佛教三宝的佛、法、僧中,忏悔无疑属于“法”的部分,而且是诸法之中很重要的一法。历经累代僧人的弘法传扬,忏悔除罪的法门在华夏中原由无到有,逐渐扎根,而这个“法”到了中古时代的后期可以说是其法大备,有模有样。但是如果从追求超迈境界的观点看忏悔之“法”的生成演变过程,就会看到它其实是发生了严重的“异化”。它的躯壳部分逐渐成长壮大,征服信众,乃至深入人心,忏悔仪同信众的宗教生活已经变得紧密不可分离,然而它的精神部分却逐渐萎缩,空洞化、形式化。忏法大备是不错的,但忏者不知其所忏,或者为忏而忏。这种佛教法门的“异化”现象,是慧能最早也最深入观察和领悟到。他之教外别传,树立禅门宗风,最根本的地方是要恢复和发扬佛教修行法门的灵性,将宗教生活的属灵性重新显扬出来。他所发起的禅宗运动,就是宗教史上的属灵运动。所有空洞教条、外在形式都被打破、革除,代之以直指人心。净土不在遥不可及的西天,而在身中的自性。自性迷障,即是罪愆;心净无碍,即是佛土。慧能的教诲,看似极端,但他的语言机锋,处处让人意识到自己的精神灵性,不被各种“迷信”牵着鼻子走。南华寺本《坛经》有一段答信众的话很能表达慧能这方面的思想:

    人有两种,法无两般。迷悟有殊,见有迟疾。迷人念佛求生于彼,悟人自净其心。所以佛言,随其心净,即佛土净。使君东方人,但心净即无罪。虽西方人,心不净亦有愆。东方人造罪,念佛求生西方;西方人造罪,念佛求生何国?凡愚不了自性,不识身中净土,愿东愿西,悟人在处一般。所以佛言,随所住处恒安乐。使君心地但无不善,西方去此不遥;但怀不善之心,念佛往生难到。[40]

慧能的禅学颇有洗尽铅华,尽复归于本色的味道。慧能所针对的这层“铅华”,其实就是佛教自身发展演变过程中的形式化和教条化。在西方宗教思想史上,我们也可见到类似的现象,当教会僵化的繁琐哲学和经院教条阻塞宗教自由身心发展的时候,各种提倡灵性的宗教运动就会出现。正是由于灵性运动的出现,宗教得以延续它的精神生命。禅门宗风的出现,为汉传佛教吹来一阵清风,它造成了深远的思想影响。

“无相忏悔”简单说就是放下一切相,疏离一切相的忏悔。放下相、疏离相的忏悔就将佛教忏悔法门的仪式性减到最低,甚至去除它的仪式性,这样忏悔就从繁文缛节中解放出来,恢复它作为精神生活的“本来面目”。对人的有罪性的觉悟不再依靠一个“他者”的引导,不再依靠一个集体性的仪式,全凭自性的“觉”,全凭心中佛性的发扬。完全可以说,由于慧能禅学对“忏悔法门”的重新论述,才显示忏悔深藏在重重迷障遮蔽之中的精神生活的意义。扬弃了仪式教条,从此以后,忏悔走出佛门,进入“觉者”的精神世界。对人的有罪性的省察,就不一定非采取宗教论述的形式不可,它可以是文学的。因为文学就是人的内心生活的见证,如高行健就把作家看成是“原罪在身的普通人”[41] 中国文学史上那些伟大的作品,都显示出对人的有罪性的深刻观察,而作家亦表现出深切的忏悔意识。而这一切与禅宗的教诲都是一脉相通的,如果追溯到作家对人的有罪性的深切洞察和他们内心的忏悔意识,则不能不以慧能的“无相忏悔”为真正的源头。



[1] 李泽厚:《论语今读》,第25页。北京:三联书店,2004年版。

[2] 这部字数不多的《佛说舍利弗悔过经》是公元二世纪入华传教的安息国王子安世高所译。经义主旨是忏悔除罪,回心向善。该经是一部小乘佛教经典。出处见《大藏经》。

[3] 《大般若波罗蜜多经》是唐僧玄奘所译。出处见《大藏经》

[4] 《金光明经》是天竺和尚昙无谶(385—433年)在北凉(397—431年)时所译,属大乘经卷。出处见《大藏经》。

[5] 罗因《佛教布萨制度的研究》。见《台湾大学中文研究所、华梵大学第六次儒佛会通研讨会论文集》下册,407—426页。台北:华梵大学哲学系编印。

[6] 印顺《初期大乘佛教的起源与展开》:“这种制度,渊源是很古老的。依吠陀veda),在新月祭(darsamasa)、满月祭(paurnamasa)的前夜,祭主断食而住于清净戒行,名为upavasatha(优婆婆沙,就是布萨)见该书第216页。台北:正闻出版社,1992年版。

[7] 另一个翻译佛经有贡献的天竺高僧昙无谶就是被河西王沮渠蒙逊暗害于去西域的路上。

[8] 汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》,上册,第42页。北京:中华书局,1983年版。

[9] 出处同上,第41页。

[10] 见《弘明集 广弘明集》,第341页。上海古籍出版社,1991年版。

[11] 净源《圆觉经道场略本修证仪》。佛教藏经。

[12] 《广弘明集》由唐释道宣(596—667年)编纂,其中卷28“悔罪篇第九”收录有梁简文帝《六根忏文》、悔高慢文》,沈约《忏悔文》,江总《群臣请陈武帝忏文》等。见《弘明集 广弘明集》,上海古籍出版社,1991年版。

[13] 杨富学《回鹘文<忏悔灭罪金光明经冥报传>研究》。佛缘资讯。

[14] 唐释道世《法苑珠林》,周叔迦 苏晋仁校注。第5册,第2471页。中华书局,2003年版。

[15] 唐释道世《法苑珠林》,周叔迦 苏晋仁校注。第5册,第2460页。中华书局,2003年版。

[16] 《大庄严经论》。大藏经。

[17] 隋瞿昙法智译《业报差别经》。见大藏经。

[18] 《普贤行愿品》。见大藏经。

[19] 姚秦鸠摩罗什译《维摩诘所说经 弟子品》。见大藏经。

[20] 唐释道世《法苑珠林》,周叔迦 苏晋仁校注。第5册,第2473页。中华书局,2003年版。

[21] 智顗《释禅波罗蜜次第法门》卷二。学佛网。

[22] 见希尔《欧洲思想史》,赵复三译。第21页,香港中文大学出版社,2003年版。

[23] 唐释道世《法苑珠林》,周叔迦 苏晋仁校注。第5册,第2471页。中华书局,2003年版。

[24] 宗密《圆觉经修证仪》卷16。见网页:http://www.suttaworld.org/Collection_of_Buddhist

[25] 此段引述,均出自智顗《释禅波罗蜜次第法门》卷二。学佛网。

[26] 唐释道世《法苑珠林》,周叔迦 苏晋仁校注。第5册,第2469页。中华书局,2003年版。道世此段话出自隋灌顶《国清百录》之《方等忏法第六》“逆顺心第四”,原文是“夫四重五逆佛海死尸。依小乘经,如断多罗树毕竟不生,无忏悔此。”见《大正藏》第46册,No.1934。

[27] 《大方等陀罗尼经》卷一。见大藏经。

[28] 以上所引,均出自灌顶笔录《国清百录》卷一之“方等忏法第六”。见大藏经。

[29] 见《广弘明集》卷28.

[30] 圣凯《《方等三味忏法》成立新探》。

[31] 观想法也被认为是“观无生忏悔”中的一部分。见宋立道《从忏悔观到忏悔仪再到经忏佛教》。

[32] 见宋立道《由忏悔观到忏悔仪》。

[33] 《坛经》版本众多,此段文字录自广东曲江县南华寺印本《六祖法宝坛经》。文字与据敦煌本校释的《坛经校释》(郭朋校释,中华书局1983年版)有较大出入,但意思并无区别。校释本并无“善知识,各随我语”句,但三唱之后,注有一行小字云“已上三唱”。似是慧能不仅在向弟子解说“无相忏悔”的意思,还在领颂三句解文,进行宗门之内的忏悔修行。在这个意义上,两个版本的文意是可以互证的。南华寺本顾及修行的需要,文字连贯,语义通俗,为求通解,故引南华寺本。

[34] 见《坛经校释》,郭朋校释,第45页。中华书局,1983年版。

[35] 见《六祖法宝坛经》,45—46页。曲江县南华寺印行本,农历丁丑年。

[36] 郭朋《坛经校释》解此词义时说,“‘无相忏悔’,义似‘无相戒’。有罪可忏,有过可悔,都是‘有相’的。既然‘无相’,又何‘忏悔’之有!”见该著第46页。中华书局,1983年版。

[37] 见《坛经校释》,郭朋校释本,第32页。中华书局,1983年版。

[38] 版本同上,第32页。

[39] 版本同上,第44页。

[40] 见《六祖法宝坛经》“般若品第二”,第32页。曲江南华寺印本,农历丁丑年。

[41] 高行健《文学的见证》,见《高行健论创作》,第17页。台北联经,2008年版。

会员评论