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一体与多元作者:刘再复 阅读次数:
 

一体与多元

 

走出一元化的思路

 

刘:这个世纪快过去了,我很喜欢对这个世纪,特别是这个世纪的下半叶在中国流行的基本思路作些思考,特别喜欢听取你对这些思路的批评。从我接受教育开始,可以说就接受这些思路。这些思路包括历史必然性思路、两项对峙的思路、辩证唯物论思路等等。我们是不是可以光谈谈历史决定论。这一点我在一些文章中已谈过,这就是把历史描述成从原始社会到共产主义社会的必然逻辑,历史逃不出这一宿命。人类社会一定要按这一逻辑进行结构性运作。这种历史决定论在社会上和在文学创作中部产生很大的影响。

李:讲历史的必然性就常常是要讲历史发展的绝对性,偶然性则要讲相对性。过去流行的理论讲历史总是强调必然性,忽略了相对性偶然性。历史确有绝对的因素,这就是历史的积淀。历史总是不断地积淀一些新的经验,不应当抹煞人类历史中有绝对性的东西。但是,历史又充满偶然。一个偶然因素,常常会改变历史的面貌,过去忽视这一点。

 刘:历史实际上充满着偶然性:一个历史人物的出现,就是一种偶然因素,这种因素,就可以改变一段历史。例如十八世纪之前的俄国文学史,几乎是一片空白,十九世纪上半叶突然出现了普希金(A.S.Pushkin)、果戈里(N.V.Gogol),之后便咱展示了极其辉煌的文学史。而这一文化现象又与俄国历史上的一个大偶然因素有关,这就是出现了彼得大帝(一六七二—一七二五)。彼得大帝崇尚法国文化,并打开了俄国的大门,使得一种强大的异质文化进入俄罗斯,于是,俄国文化吸收了法国文化的长处,然后经过一个世纪的孕育,便产生了近现代灿烂的俄国文学。没有彼得大帝,俄国近代的历史可能就是另一种面貌了。

李:个人的偶然因素可以在历史上起很大作用,并不一定是必然结果,也不是必然律能预计到的。没有毛泽东,就不会有文化大革命。文化大革命并不是必然要发生的,它是毛泽东这一偶然因素的结果。

刘:即使是绝对因素、必然规律,也都得靠人去认识。人能否认识,能否掌握,也是偶然的。

李:知命,就是认识偶然性,然后去找到自己所需要的“必然”。不是消极地等待命运,而是积极去认识偶然性,尽可能掌握偶然性。

刘:老是强调必然性,实际上是一种历史宿命论,这是把历史本质化了。一旦本质化,就会把复杂的历史过程简单化。命运也是如此,命运充满神秘,神秘就是还掌握不了的偶然。历史既然充满偶然性,那么,寻找某种本质是否可能?例如,我最近读金观涛、刘青峯的《开放中的变迁》,他们对中国历史“超稳定性结构”作了精彩的概述,但也是一种对历史本质的把握、你觉得他们把握得怎样?

李:《开放中的变迁》初读印象是某些细部极好,论述均佳,但总的观念,我不赞成。似乎刚从黑格尔式的“历史诡计”的哲学必然性中走出来,又被安排到“历史意志”的“科学”必然性里。从而百余年的中国史都成了结构互动(这“结构”既太简单,又不很清楚)的“必经”产物,历史实际上成了没有人的结构决定史或“宏观模式”史。我以为政治、军事、文化等事件有很大的偶然性,并非都能由“结构”决定或由“模式”解释,例如,个人因素便不可忽视。没有毛泽东,就没有“文革”;蒋介石不硬打内战,就不会有一九四九年的“新中国”。如果袁世凯不当皇帝,如果光绪更有才干,如果慈禧早死……,历史面貌也会不同,从而任何个人均有其历史的责任和作用,并非“不可避免”地一环扣一环演化到如此的今天。十五年前我曾提出“偶然”与“必然”是历史学的中心范畴、主张要仔细分析每个历史环节、事件这两者的不同关系及比例。如笼统套在“结构”说的模式中,则一切都成为“必然”的宿命了,是这样的吗?我怀疑。这又回到刚才我们所说的,在历史上,个人的作用非常大,如果把历史仅仅视为结构的历史、制度的历史,那就没有个人的责任了。

刘:我们过去把“原始社会——共产主义社会”这个结构性程序看成一种绝对的必然,看得太神、太死了,结果我们在这个结构面前完全没有力量,以为身在先进的社会主义历史阶段,学习一点资本主义的东西,就是倒退、就是反动。不必说意识形态层面,就是技术层面、经济管理层面也不敢学习。对社会主义的僵化模式有点突破,就提出“姓资姓社”的质疑。这种对必然性的迷信,导致我们“自投罗网”,人人成为一个必然逻辑的奴隶和人质。从原始社会到共产主义社会的逻辑程序,本来是马克思的一种历史见解,或者说是马克思的一种历史阐释和历史假设,但是,我们把它变成绝对的必然律,不可讨论的客观规律。

李:其实马克思本人并不认为历史是纯粹客观的。以为存在一种纯粹客观的历史,这是西方某些历史研究中才有的。

刘:马克思主义把过去的历史视为一定立场、观念下的历史,它用一种新的立场、观念对过去的历史重新定义。现在流行的傅柯的历史观,在这一点上,倒是与马克思主义相似。实际上两者都强调对历史进行主体阐释。傅柯不承认知识是纯粹的知识,不承认历史是纯粹的历史。他认为知识是权力影响、控制下的知识,历史也是一定权力影响和控制下所阐释的历史。他认为我们都生活在疯人院里,而谁是疯子,谁说的话是疯话,是狂人的话,这也是“知识——权力”结构所规定的。现代社会的疯人院,愈来愈严酷,表面上是在疗治,但因这种疗治实际上是被先验的“知识——权力”结构所控制,所以疗治的结果便造成更大的疯狂。鲁迅在写作《狂入日记》时其实也发现了这一点,发现中国历史是被某种“知识——权力”所美化的(满纸仁义道德的)历史,而发现这一历史黑暗和说出这一历史缺陷(吃人)的人,反被认为是疯子和狂人,其实,被某种“知识权力结构”视为疯话的语言,正是正常人的语言,狂人说中国的历史是吃人的历史,正是真理。傅柯、鲁迅这些想法,都包含着对历史的主观解释。

李:通过马克思阅读傅柯,似乎很好理解,并不觉得特别新鲜,但现在很时髦。傅柯的崇拜者们通过对傅柯的阐释,把历史完全相对化,完全不承认历史上有绝对的东西,拒绝去研究和发现它们。这又偏到另一极上去了。马克思虽讲立场、观点,但他承认历史有客观的社会逻辑。只是在我们看来不一定那么绝对。但他注意到历史的相对发展中有某种绝对意义的东西是对的,而傅柯和他的崇拜者们完全否定这一点。否定历史的任何进步,否定精神文化的积淀、我不敢苟同。随着历史的推移,精神文化长河中总是不断地增加和积淀一些新的颗粒,相对主义一彻底,便可以认为原始社会与现代社会没有分别,甚至人与动物也就没有区别。就文学艺术说、它们与科学、政治不同,有永久性价值,其原因是它们以情为本。因此,既不能说现代人作品比莎士比亚的进步——“进步”用在这里是荒谬的;但各种文学艺术又不断丰富人的情感、心灵,使人的心灵情感变得更加细致、深刻、复杂、多样,这又是“绝对”的,这又是进步。我认为文学的特点和价值就在于此。你以为如何?

刘:我想,这是可以成立的。即使揭露丑恶的作品但是可以帮助人们作些美好的历史性积淀。

李:如果我们能从历史决定论、历史必然性这套旧的框架中挣脱出来,思路就会广阔得多。一元论、一体化、两极化就是必然性、决定论的思路。一元论者以为找到了某种绝对的主宰、统治因素、其他因素均不足观,甚至没有存在的权利。事实上,人类总是要从必然中寻找自由,这一过程是不断实践的过程,很难有一种绝对的因素永远决定一切,也很难有绝对的总体把握或总体设计。正基于此,我才强调各个领域都应当多元。在文化上,应当肯定世界各种文化都有它的长处,不要妄想去建立某种文化的独尊地位。杭亭顿(S·P·Huntington)认为下一世纪将是基督教文化与回教文化,儒家文化的冲突。他仍是站在西方——基督教文化的霸权地位上来看世界,我们倒要争取基督教文化、伊斯兰文化、儒家文化的和平共存,多元共生,谁都别想搞“大一统”,不管是基督教、伊斯兰教或儒家文化。

刘:这个问题很要紧,我们不妨再讨论下去。首先还是先讲文化。我们主张文化的多元并存与多元共生,是首先确认一个前提,即各种文化都有它的长处。杭亭顿文化观念中没有看到这一点,这就有点霸道。他的心态还是冷战时代的心态,这种心态反映美国的危机感。没有敌人,没有目标,就活得不自在,就必须设置新的敌人,新的目标。

李:确认各种文化都有它的长处,就不会只看到它们之间的冲突,还会看到另一种可能性,这就是和谐共处。我们以往这几十年只讲阶级斗争、文化斗争,不讲阶级调和、阶级合作,自然也不讲文化调和、文化合作等。

刘:这也就是你说的要改良不要革命的思路。革命是激化冲突,改良是淡化冲突,改良也可以说是“缓冲”、调整、合作。汤恩比说本世纪的中国有三种文化模式的冲突。这就是苏俄文化(指马克思主义文汇)、西方文化和中国本位文化的冲突,这是事实。可惜我们都只把注意力放在冲突上,放在不可调和上,放在你死我活一个吃掉一个上,没有注意二种文化都有它的长处,我们可以从三种不同的文化中吸收精神资源,可以探讨三种文化的和平共生。这是完全不同的思路,如果我们采取这种思路和着眼点,尊重多元文化的生存权与发展权,那么,这个世纪我们就不会有这么多的苦难,也不必为某种“主义”作出那么大的牺牲和付出那么大的代价。

李:只许你讲话,不许别人讲话,就是想建立一元化的霸权。马克思主义的传播本是好事,连毛泽东也在表面上要反“一言堂”,但他要用他的马克思主义来统一世界,想建立起马克思主义的霸权,绝对地排斥其他文化,一律斥为“封、资、修”,那就走向自己的反面。

刘:当然、这不是马克思主义本身的罪过,而是伪马克思主义者的罪过。我一直觉得,多元文化观念不仅是一种观念,而且是一种文化襟怀。我们作为中华民族文化的子孙和人类文化的子孙,真不能气量太小。在这一世纪中,由于缺少一种兼容并蓄的文化襟怀,真是吃了不少苦头。

李:与其说真伪马克思主义,不如说马克思本人和某些马克思主义者,因为真伪的标准很难定。我也从不说自己是真货正牌,别人是赝品假冒,大家都可以说自己是马克思主义者,只是不同的马克思主义。

刘:你的这一区分很有意思。在马克思本人之外,每个人都有对马克思主义的阐释权。这样至少可以避免独断与独裁。对马克思主义正宗权、阐释权的垄断是本世纪下半叶文化专制的一种主要表现。这些垄断与独断论者只许自己姓赵,不许阿Q姓赵。现在应当打破赵太爷的一元统治。除了马克思本人之外,其他人都不能说他就是真正的马克思。一九四九年之后、“反马克思主义”的罪名到处滥用,连批评一个支部书记或一个党小组长的观点,也会被认为是反马克思主义。

李:马克思在世时就感到不妙,所以曾声明你们是马克思主义者,我不是。

刘:多元文化意义还可以从其他层面上敍述,例如它还应当是贵族文化与平民文化的共生,大众文化与菁英文化的共生,宗教文化与科学文化的共生,政治文化与非政治文化的共生,不应以一种文化取缔另一种文化。在每一项文化中还有许多不同种类,例如宗教文化中有基督教文化、佛教文化、伊斯兰教文化,也应当是共生的,不应当再建立一种具有统治地位的“大一统”。一个国家、有统一的宗教并不一定是好事,完全排斥宗教也不是好事。五四新文化运动提倡科学是好事,但绝对排斥宗教,连基督教也排斥,这就很难深刻地理解西方的文明系统,顶多只能理解西方文化“用”的层面,而无法理解西方文化“体”的层面。科学、民主,也只是一“用”。

李:打破“大一统”的多元观念不仅在文化领域。我认为,在经济领域中,也应如此,过去是“全民所有制”的大一统,现在打破这种大一统,也不要就一定变成私有制的大一统,可以是多种形式的所有制的共生。我说“走自己的路”,就包括创造经济上和所有制方面的新形式在内。我现在倒愿意强调目前要保持一定的国有资产,否则政府权威和宏观调控就会失去足够的基础和必要的力量。

刘:过去把全民所有制理想化、绝对化,一点也批评不得,一点也动不得,最后极端到连几厘的自留地也被收回,连鸡和猪也不许养。现在也别把私有制理想化、一律化。我这几年留心欧洲的一些国家,特别是北欧,它的全民听有制成份就很高。

李:我们现在所要改变的思路是打破“一”、所要做的工作就是要分解。

刘:毛泽东的“一分为二”,表面上是分解,但实际上是强制整合,一个吃掉—个。被分解的部份没有独立价值和存在权利。所以他讲分解之后讲综合,而综合正是一个吃掉一个。

李:不要一律化。一律“国有”不好,一律“私有”也不一定就好。所有制的形式和形态只要能有利于经济的发展就行。国营、私营、公私合营、乡镇企业、中外合资企业都让它“各尽所能”,这可能是最聪明的办法,这方面大有创新余地,这里最好也是少来一点“必然性”、“绝对性”、“规律性”。

刘:多元的思路有—个重要意思,就是尊重每元的独立价值和独立存在的权利。前几年我在文学领域中讲多元共生时还讲多元整合,后来我觉得“整合”有问题。因为整合又是要求多元的合一,要求一种“总体设计”,一种所谓的“纲”。纲举目张,用于写议论文还差不多,若用于纷繁复杂的社会就会带来很大的问题。以往我们就听说过“以粮为纲”、“以钢为纲”、“以阶级斗争为纲”,都是一种整合思维。最致命的自然是“政治挂帅”,甚么都以政治为纲,结果便以政治整合一切,取代一切。现在我们的思路,不是整合,而是分解。把“一体化”的东西分解。

李:与“一分为二”相对立的杨献珍的“合二而一”,也仍是主张两者的整合,好像“大一统”也是必然。应当打破各种形态的一体化观念。

刘:讨论到此,涉及到一个最根本的问题,这就是把几种一体化的东西加以区分。我觉得,首先是国家与社会的区分。这种区分,就是使社会从国家中分离出来。这几年我在海外参加的学术讨论会,其中心议题可以说就是社会与国家的分离问题,也就是建设一个独立于国家行政权力之外的公众社会,或者叫做“公众空间”。在奴隶社会与封建社会中,社会与国家未能分离,在中国皇帝的观念中,甚至连国家与天下也未能分离,以为国家就是天下。梁启超提出要分清天下与国家、国家与朝廷、国家与国民的分野,这一思想非常重要。我们把国家与国民的分野这一观念往前推演一下,就是要建设一个独立的、未被国家控制的“国民社会”,或称“市民社会”。但是,一九四九年以后建立的国家社会主义体制,只有国家,没有市民社会。国家通过行政单位制度把行政权力普遍化,使所有的国民依附于国家。人人都吃国家的饭,吃行政单位的饭,这又形成新的人身依附关系。通过改革,市场经济得到发展,个人财产权逐步形成,这就可以用经济关系来取代人身依附关系,造成社会与国家的分离、形成一种国家行政权力无法控制的社会生活空间和个人生活空间。这种社会空间一方面摆脱对国家行政单位的依附,一方面又对国家的权力进行制约、这样,人就获得更多的自由,政治也自然就逐步走向民主。

李:这几年关于公众社会的讨论,非常热烈,我觉得形成公民社会、公共空间,需要有一个前提条件,这就是市场经济发展起来,形成各种独立的经济力量,打破计划经济体制,去掉个体对国家对单位的依赖。经济发达起来,条件成熟了,公民社会就会自然地形成。我说要改良不要革命,就是这个意思,这种改良不是很好吗?国家还在,但社会变化了,人的自由度增大了。“打破铁饭碗”的意义不仅是可以吃饱饭,还可以赢得私人的生活空间和广阔的社会活动空间。

刘:社会与国家的分离,事实上从八十年代开始已经在悄悄进行。在农村中,取消人民公社,就是取消政社合一,使农民获得摆脱国家控制的自由权;在城市小,逐步改造政企合一 ,也使一部份工人开始改变国家雇员的身份,意识列自己的个体特殊利益,从行政权力网中解脱出来,这都是形成市民社会的先决条件。

李:社会与国家的分离,在小国还是一个很独特的问题。这几十年来只有国家、没有社会,社会的基本成份——工农商学兵,都变成国家控制下的一体化的成份。每一成员都被固定化,农民被固定在乡村上地上,商人被固定在国营企业中,工人被固定在国家工厂中,知识分子被固定在国家行政单位中(连学校、研究所也行政化),因此,每—个成份都缺少活力,打破这种一体化,也是改革的一大内容。市场经济的发展就可能使农民进城做工经商、商人就不再是国家的售货员,而是真正的商人、企业家,工人也可以在多种所有制的企业中自由选择。过去几十年,“一体化”的思路几乎贯穿所有政治、经济、文化、社会等领域。政治的一体化就是“党的一元化领导”,社会一元化就是把五七干校当作社会理想的模式,提倡大家学工学农当民兵等等,统一指挥、统一行动、统一步调。这么一来,工农商学兵全被固定死厂,而且是终身制,没有选择职业的自由,没有迁徙的自由等等,这还会有甚么活力?

刘:工、农、商、学、兵,全都成了统一机器上的固定点,没有自由和自由生长能力的螺丝钉,这就不能不走上死亡之路。苏联、东欧就是这样,所有的人都不是自由点,而是固定点。现在的经济改革,就是要把这种固定点化为自由点。乡镇企业可以把农民从小土地的固定位置上拖出来,市场经济可以把“商”从死亡中激活,工人也可以改变作为命定的国营企业的附庸,知识分子则可以从“吃皇粮”的固定状态中解脱,以避免只为皇帝说话。

李:打破这种“一体化”不容易,而打破另一种“一体化”,即政治、伦理、宗教的一体化恐怕更难。

刘:西方把政治与宗教分开,结束“政教合一”的时代,对后来的社会发展起了决定性作用。西方中世纪的宗教法庭,既是宗教法庭,又是政治法庭、道德法庭、文化法庭。—九四九年之后,这种“政教合一”现象泛化到各个领域,连文学领域也被弄得毫无办法。《在延安文艺座谈会上的讲话》,就是用政治法庭取代审美法庭,用政治一元论来取缔文学艺术的独立地位。我所以不遗余力地抨击教条式的文学批评,就是要冲击这种把文学法庭和道德法庭、政治法庭合一的思路。

李:政治、宗教、伦理三者合— ,我称之为中国式的“政教合一”,这是中国传统中的一个根本性问题。现在我们的工作是要把它们分开。

刘:这种分离,就是帝王权力和宗教权力的分离,社会政治权威与道德文化权威的分离。这种分离就形成相互制约的力量和政治、思想、文化活动的空间。除了政教分离之外,世俗文化又从宗教文化中分离出来,这就形成多元化的社会政治权威与多元化的文化权威、杜绝政治霸权与文化霸权,更杜绝这两种霸权的大一统的联盟,避免使社会陷入一团死气。这可以说是对中国的“三位—体”的世俗神进行分解。

李:这工作很难。因为这是久远的中国传统,不是现在才发生的。中国从来就没有纯粹的宗教、也没有纯粹的哲学,“政教合一”应当说是“古已有之”。只是在马克思主义——列宁主义——毛泽东思想的现代包装下“如今为烈”罢了。

刘:社会政治权威与文化权威的一体化,在古代是圣王一体,是皇统与道统(儒教)的一体,在当代则是“伟大的领袖”和“伟大的导师”的一体,这种一体化就使权威绝对化。苏联对史达林的个人迷信,我国对毛泽东的个人崇拜,都是政治权威、道德权威、文化权威一体化的结果。这种一体化在战乱时期或在拨乱反正时期有它的必要性,也就是说,它只是在一定的历史情境下才是必要的。但是,如果把这种一体化权威变成固定的长期的制度、就会使社会丧失自身的活动空间和自生长自组织能力,使权威人物个人的错误无法制止,就可能造成很大的灾难。文化大革命就是一体化权威膨胀到极点之后的结果,而且它的灾难无法抑制,最后只好靠上帝——靠权威人物的自行消亡来结束灾难。

李:“学习雷锋运动”、“文化大革命”,便都是这种三位一体、具有准宗教献身精神和使命理念的泛政治运动和泛道德运动。

刘:而且,也是泛宗教运动,他们把雷锋描述成一个道德绝对完善的人格神。其实,忆苦思甜运动也是如此,它既是政治运动,又是道德运动,又是宗教运动。其宗教性质是通过今昔对比证明人间确有一位神似的救星;其道德性质,则是警告如果忘记“幸福之源”便是道德良心的败落,其政治性质就不言自明了。

李:在分解政治与道德之后,道德本身也应再分解。

刘:刚才《明报月刊》把你的《哲学探寻录》清样发到我这里。我无睹为快,并发现你已在做这种分解工作。你把道德分为宗教性道德与社会性道德两种,以前似乎没听说过。

李:这是哲学史、伦理学史上的大问题,但以前好像没有人用这样的两个大慨念来加以区分。

刘:宗教性道德应当是高道德要求,社会性道德应当是低道德要求,也就是起码的道德要求。法律实际是最低的道德要求,我正在写作的文学忏悔意识,也涉及到这个问题,良知的要求,是对道德责任的体认,但它不是对法律意义上的那种责任的体认,而是对更高的道德责任的体认,即对“无罪之罪”的体认。

李:这又涉及到我们一开始所讲的绝对与相对的问题。康德、摩雨(Moore)认为道德是绝对的,有一种绝对的、先验的、大家都必须遵守的道德原则,这就是他所讲的“绝对命令”;和康德的看法不同,黑格尔、马克思和孔德(Comtc)实证主义,包括当代一些伦理学家则认为,道德是相对的,无所谓绝对道德律,它们被具体的社会环境和社会条件听决定,各个民族、时代、社会有各种不同的道德,很难说哪个好哪个坏。这是很基本又很复杂的伦理学问题。我所说的宗教性道德与社会性道德,两者也经常互相混合、交叉,有时前(后)者以后(前)者形式出现,但两者还是有区别。对待一个落入水中的人,要不要去救,有四种态度:—是不顾一切、甚至牺牲自己的生命跳下去救,这是宗教性道德,这种道德往往与理想、信仰相关;第二种态度是设法去救、但不—定要自我献身,例如立即去报警,去履行某种搭救的责任,这是社会性道德;第三种态度是不理睬,佯装不知,这是自私的态度,是非道德行为,但不违法;第四种则是乘落水者之危进行抢劫,这是反道德行为,是犯罪,违法。我讲的是前两种道德态度的区别。康德所讲的“绝对命令”,属宗教性伦理。他说的绝对命令,就是不管你是甚么人,你是科学家也罢,总统也罢,面对一个落水的老人,你就必须去救,不能考虑你的价值与落水者的价值如何,哪怕你是爱因斯坦,而落水者是个老朽,也得听从绝对命令跳下水去救,因为在整个人类面前,正如在上帝面前一样,任何个体的功业都是微不足道的,只有为了“人类整体”而牺牲才是崇高的,这就是宗教性的道德。

刘:我国过去几十年所进行的共产主义教育,也是一种宗教性道德的教育,可是,它有两种问题:一是常带强制性,结果适得其反;二是在提出最高道德要求——即为共产主义事业而牺牲时,缺少最低的道德要求,缺少体现这种要求的法律形式。结果两者都发生问题,既没有宗教性道德权威,即不相信上帝也不相信共产主义理想,也没有社会性道德权威,即缺乏公共权威意识和遵守法律的意识。听以,把两者加以区分,然后建立伦理形式,这是极为重要的事。

李:中国式的“三位一体”至今没有得到充份研究。很奇怪、现在“解构”那么时行,充耳是“解构”之声,怎么没有读到解构这种“三位一体”的文章?其实,这倒是最应当“解构”的,不要用伦理主义要求政治,也不要用政治取代伦理,两者要适当分开;不分开,就一定会出现道德上的伪君子和政治上的野心家,历史已经作了证实——从王莽到林彪,无不如此。王莽时代还有一定道理,所以胡适等人还要为王莽翻案,到现在、却是绝对不行的。两者不分开,就无法建立真正的现代民主。

刘:这种分解可做的事就太多了。各个领域都有这个问题。以教育来说,现在也是政治行政和知识教育、道德教育混为一体。党委负责制,实际上是以政治行政为教育运作的中心机制,党委既是政治化身,又是道德教师,又是知识传播的第一选择者。结果,学生往往学不到普遍性的伦理原则,但影响学生专业化的深度。

李:改变“一体化”的思路,将愈来愈细致。在各个领域内改变“一体化”才刚刚开始。

刘:我们能做的工作,而且做起来可能对中国社会有所帮助的工作,大约就是对二十世纪流行的基本思路重新作些思考,我们毕竟为此付出过代价。

 

 

 

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