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《2018年》
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(八)告别革命两边不讨好

一九九二年秋天,我受聘到科罗拉多大学东亚系担任客座教授。邀请我的是系主任柯罗教授和著名的现代中国文学翻译家葛浩文教授。我到Boulder时,李泽厚先生刚出国,胸中的中国情结还没有完全消失,而我则仍然是满脑子“中国”。因此,总是倾听着李先生关于中国的讲述。当时他说得很多,但有两个基本观念让我难忘:一是中国很大,很丰富,很复杂,看中国一定要宏观地看才能看清楚。微观之下,到处是问题;但从宏观看,它还是在进步。二是我们要对过去进行反省,也只能着眼于大思路的反省,即基本理念的反省。这两点一下子把我“点破”了,当时我立即想到:四九年后的新中国,如果不是守持“继续革命”的大思路,而是把民族生活重心及时地转向和平建设,那就好了。当我把自己的想法告诉泽厚兄的时候,他立即表示,我们可以就基本大思路的问题进行对谈,就叫做“回望二十世纪中国”。我非常高兴,马上想到应当走出二十世纪的思想框架了。于是,我们便以二十世纪的历史主题“革命”为中心不断地对话。这中间又涉及到哲学、文学、艺术、历史、伦理学和种种意识形态。在科罗拉多高原上,上帝把我们抛到一起,我意识到机会的难得。我知道眼前这位熟悉的朋友是中国最有智慧的哲学家和思想家。我有幸和他对话,不是为了抬高自己,而是为了学习,为了探索真理。因此,他所讲的一切,我都记在心里,几乎什么也没有漏掉。一九九二年秋我到瑞典之前,对话已基本完成。在斯德哥尔摩大学宿舍,我的妻子开始整理出录音的部分,我作了修正,然后又由她誊抄一遍。而记在脑子里的那一切,我则一页一页反刍出来,写在稿子上。一九九四年回到Boulder时,我便把整理完毕的稿子交给李泽厚先生,他很快就进入阅读与修改。其态度之认真,很让我感动。大约用了三个月的时间,于一九九四年底,全书就基本上定型了。我选择了一些章节在《时报周刊》(台湾《中国时报》社所办)刊登,而把整部书稿寄给香港天地图书公司的副社长刘文良,他立即发稿,第二年(一九九五年)便正式出版了。大约是书名很显眼,加上“革命”主题是大家所关注的题目,因此,第一版很快就卖完,接着又印了两版。关于《告别革命》的成书过程,我在序言中如实地记录于下:

 

 一九九二年一月初李泽厚来到美国,而且来到科罗拉多,他在科罗拉多学院(Colorado  College),我在科罗拉多大学(Uof Colorado at Boulder),相距只有两小时的高速公路。于是,我们见面、打电话很方便,自然就常一起谈论。抚今追昔,海阔天空,谈哲学,谈文学,谈中国,谈美国,谈毛泽东的乌托邦悲剧,谈邓小平的“实用理性”,谈政治、经济、文化、情爱的多元。在国内时我们就是好朋友,我一直把李泽厚视为师长,认真读他的书和他的文章,并深受他的学说的影响。那时我们虽也常见面,但彼此都太忙、从未像此次赢得如此充份的时间进行如此充份的交谈,在遥远的异邦,天长地阔,我们竟能同处一地,这真是天降的学缘。

开始我们只是随便聊聊,但我很快就发现李泽厚谈论的内容许多是他著作中未曾表述过的,他的许多学理性见解非常独到和宝贵,确实称得上“真知灼见”。这两三年,中国社会正处于大转型的急速变迁中,社会问题极为庞大而复杂,也因此,学界各种似是而非的看法特别多,加上商品潮流的冲击,人们为了迎合市场的需要也喜欢故作惊人之论和故张怪诞离奇之目,让人深受刺激而莫衷一是。在这种状况下,我特别感到李泽厚的充满理性的谈话,非常难得。我所说的理性,是指扬弃情绪、扬弃道德义愤的思考。李泽厚一再表明,他的思索只对两者负责:一是对历史负责,一是对人民负责。有责任感才有理性。从八十年代中期开始,他在国内学术界就遭遇到两面夹攻:一是极左教条主义攻击他“自由化”,二是某些年轻朋友抨击他过于“保守”,但他在众声喧哗中还是坚持“走自己的路”,这条路,就是理性之路。

接着,我又说明:

在整部对话录中,有一小半是靠录音整理出来的,而大半则是靠记忆而书写下来的。当然,两种方式最后都由李泽厚作了仔细校阅和补正。我所以能记下来,一是因为李泽厚的谈话思想明晰,便于记忆。我平素读书就注意读思想,不太注意读文采,所以脑子中的思想胶汁比较多;二是我对李泽厚格外尊重。《犹太智慧》中有句悟语:对人心悦诚服可帮助你的记忆。我对李泽厚正是心悦诚服,格外尊重,并觉得,他的宝贵学识,是值得我调动生命的黏液去把它嵌进自己的心灵之中的。无论是在上学的年轻时代还是已当上文学研究所所长的时候,我都这么想。在当文学所所长期间,我常借着可坐小车的“特权”、跑到几十公里之外的皂君庙去听他“坐而论道”,我的《论文学主体性》就是在他的影响下形成的。当我读到他的《康德哲学和主体性论纲》之后,禁不住内心的激动,并隐约地感到,我将要在文学理论领域中进行—次颠覆性和建设性的变革,令机械反映论作雾散雪崩,而《论纲》就是我的起始之点。所以我一再说,大陆主体性理论的始作俑者是李泽厚。关于这一点:文学研究所的两位优秀的年轻学人陈燕谷和靳大成在《刘再复现象批判》中曾作过精彩的表述。他们说:“必须公正地指出,在我国,主体性问题是李泽厚首先提出来的。当‘十年动乱’刚刚结束,很多人还处于思维混乱的情感宣泄状态时,大部份人还在抚摸昨日的‘伤痕’时,李泽厚即以其独到的洞察力和思想深度为创造成熟的历史条件进行了宝贵的思想启蒙工作。在相当长的时间内,他实际上成为中国人文科学领域中的一个思想纲领的制订者,他的哲学、美学、思想史著作影响了整整一代人——包括刘再复在内。《批判哲学的批判》、《美的历程》、《主体性论纲》以及《思想史论》三部曲,他的著作一再成为当代文学生活中引人注目的事件,其中影响最大的无疑是他对康德、对马克思的主体理论的创造性阐述与发挥,使这种思想像一股暗流潜伏在每一个热血的思考人生的人心中。”

(《文学评论》一九八八年第二期)

 

《告别革命》出版之后,很快就在社会上产生反响。会有反响,我是想到的;但产生如此强烈的两极性反响。倒是在我意料之外。所谓两极性反响,就是肯定性反响和否定性反响。

肯定性反响,当然是赞美和充分赞美。当时,我印象最强烈的是收到芝加哥大学邹谠教授30多页纸张的长信。因个别字句的改动,此信寄来了三次,热情郑重之极。信是写给李泽厚先生和我的,但他每封信都写三个人的名字,还有一个名字是我的妻子陈菲亚。这也许是因为在芝加哥大学时我们两家(我和菲亚,他和卢懿庄教授)常有来往,他格外尊重女性;也许是他猜到(也可能是我在通电话时告诉他),此书菲亚帮助我们整理了不少章节。邹谠教授是我最敬重的芝加哥大学政治学讲座教授。他在一九八八年曾应北京大学邀请担任客座教授,这期间,胡耀邦接见他并与他长谈了整整一天。我出国后在芝大东亚系客串讲演,他和卢教授总是端坐在边上,像两个老菩萨,真给我不少压力。当时,我就知道邹谠教授的父亲名叫邹鲁,是国民党的元老,早期国民党的大笔杆子,国民党党史的第一位作者。而他自己虽是国民党的高干子弟,为人却极为质朴,一心向学。青年时代在西南联大读书时就同情中国革命和中国共产党,西南联大毕业后到美国留学。在芝加哥大学获得政治学学士学位后,便精心研究中美关系,其成名作是《美国在华之失败》,属于美国当代学术经典之一。之后又出版了《文化大革命与毛后改革》、《二十世纪中国政治》、《中国革命再阐释》等重要论著。

邹教授治学极为严谨,其理性智慧得到美国学界、政界的高度评价,因此,一九九九年他逝世时,芝加哥大学破例地为他下半旗以表示哀悼。截至这一年为止,芝加哥大学已有48名教授获得诺贝尔奖,其中几位获奖者逝世,芝大并未下半旗,而邹谠先生的逝世,芝大却表示最高的敬意。

邹谠教授阅读《告别革命》时,已经七十五岁,但他读后还是深深共鸣,激动不已,因此就写了空前长信。这封长信毫无保留地高度评价《告别革命》,而且借此阐释了他的革命观、政治观和对中国近代史观,极为郑重也极为真诚。此信一开头就说:

 

泽厚、再复、菲亚教授:

  数星期前阅读海外XX杂志,评论先生大作之文章,大为惶惑,不知究竟,今承赐寄一册,仔细阅读一字不漏,反覆思索,方知此书虽以对话录形式发表,但对中国二十世纪之文化、思想、政治、文艺有极深刻之分析,而对话之中有一完整的思想系统, 是我二十四个月以来阅读之专著,对我最有启发的三本书之一,其他两册为 John Raws,(约翰·罗尔斯) Political Liberalism (政治自由主义)与 King KeohaneVesbaDesigning Social Inquiry(社会研究设计)。

  我对此书之所以极度欣赏,因为我正在写作一系列英文文稿,论述二十世纪中国政治之基本特点,发挥去年出版的《中国二十世纪政治》一书的若干看法。......你们对二十世纪中国政治的分析,以及贯通全书的思想系统,引起我深沉的思索。因为我的著作除《美国在华之失败》之外,都是隔“洋”观火之作,粗线条的素描,没有身历其境的经验,而你们的著作不仅是学术之探索,并且是心灵上的反应。你们两位都是早熟的天才,我是苦学磨练出来的学生,四十之后方有成名之作,七十左右开始重新整理思想体系,你们思索写作以建国以后之情况为主要对象,而我的亲身经验是三十、四十年代的革命时期,你们是哲学、美学、文学思想家,视野广阔,思索深透,我是政治学者,我的训练是钻研个案与具体史实,并以此为专业,但是却偏要突破学究的框框,去探讨政治的重大意义和历史的深远问题。我的观点,判断与理论,虽然是苦思冥想的结果,但是因为空间、时间的障碍与限制,我并没有完全的把握。我们的背景、经历、专业与天分虽然大相径庭,但是对基本问题特别是对中国问题的研究方法、历史观、价值观等的看法有一些完全就殊途同归,对具体问题的看法与判断有一些看重点不同,可以相辅相成,不同意见之处的多半是提法的差异,不是基本的矛盾。还有一两点你们有明确的理论和观点,我则未能完全下结论,但是你们最基本的论述与历史事实的分析我在将来修改与写作我的论文中,可以充分应用和发挥。因此,我仔细研读大作后,常喜悦与兴奋,觉得我的“远距离”的观察,大胆的立论还不致完全错误。

 

李泽厚先生告诉我,邹谠教授提到的三部启发他的书,其中一部是《政治与自由》(John Rawls),确实很好,已成经典。我于政治学实属门外汉,不过,知道邹谠教授如此评价,当然是非常高兴。但他赞誉我们是早熟的天才,对于李先生倒是当之无愧,对于我则是溢美之辞。就在为邹先生的信件高兴的同时,我从朋友处得知,普林斯顿大学的中国学社(一九八九年之后在普大形成的中国流亡者群落),集中了刘宾雁等二十多位学者作家,正在批判《告别革命》。果然,不久后,我读到了刘宾雁的文章和社会评论家胡平先生的文章。据普林斯顿的朋友告诉我,宾雁兄在会上说《告别革命》是为了讨好政府,作者扮演的是曾国藩、李鸿章这种扑灭革命的侩子手角色。胡平则侧重批评李先生提出的发展经济——言论自由——社会公平——政治民主四程序之说。刘宾雁的文章发表后,特打了一个电话给我。他很诚恳地说:这篇文章发表后我一直感到不安。其实,我主要是针对李泽厚而发的。我则回答说:宾雁兄,观念不同很正常。但我们所说的都是学理性的观念,并没有讨好谁的动机。您说我们扮演侩子手的角色,恐怕离真理太远。我很敬重刘宾雁,他给我作解释,也说明他的心肠很,性情真率。因此,他去世后我立即写了一篇缅怀傻到底的宾雁老大哥,文中也提及他的批评事。这里应当说明的是,他发表出来的批评文章题为可悲的理性,语气比发言时缓和得多,例如,在聚会时他说的充当曾国藩、李鸿章似的侩子手,在文中只是说:很难说中国高层知识分子之中有人就不会成为明日曾国藩手下的谋士。他把我和李泽厚先生界定为中国高层知识分子,然后说这一阶层的知识分子还是忘不了昔日的人大代表政协委员等名号,很有点人身攻击的味道。

有意思的是,《告别革命》在国内也引起激烈的批评。这部书本来是进不了海关的。我们请天地图书公司寄十几本给国内的朋友,都被海关扣留,后来我们才知道,原来许多人并没有见到这本书的原来样子,也未认真阅读全部文本,只是根据社会科学院发给党支部书记和室主任以上干部的一份半文件半资讯的学术动态而作出的判断。这份半文件半资讯的动态材料,由中国社会科学院科研局编辑(一九九六年五月十五日),以《学术动态增刊》之名发给全院。文件封面的标题是《李泽厚、刘再复<告别革命>一书给哲学社会科学研究提出了一些什么问题》,在此总标题下,编者以十一个小标题对全书作了主观性很强的辑录。这十一个小题目包括:一、告别一切革命;二、革命破坏一切;三、要改良而不要革命;四、关于中国共产党;五、关于中国的社会生活;六、关于毛泽东的评价;七、关于马克思主义;八、关于哲学;九、关于文化与文艺;十、关于中国近现代史;十一、关于中国未来的道路。据社科院的朋友相告:此份学术动态非同寻常,封面上的学术动态四字使用红颜色,以示文件性质。名义上虽是发给党支部书记和室主任以上干部,但所有社科院的工作人员都可以读到,而且很快就流传到院外,流传到社会。于是,报刊随即刊登了一些讨伐文章与批判文章。因空间阻隔,李泽厚先生和我只看到邢贲思的《划分清马克思主义与反马克思主义的界限,必须排除的干扰》等少数文章。邢文发表于《人民日报》,但各地报刊均给予转载,影响较大。文章写道:

 

 最近,学术界有人提出反对激进主义,认为中国近代从谭嗣同开始,都是激进主义思潮占上风。如果孙中山不搞辛亥革命,也许中国的现代化早已实现了;毛泽东领导的新民主主义革命也不会成功。由此他们得出结论,要告别革命。他们认为,革命过去历来被认为是褒词,其实应该是贬词;放眼世界,凡是搞了改良的结果就比较好,而相反搞过革命的国家,现在的情况都不太理想。英国、法国都搞过资产阶级革命,所以法国、英国在西方世界裏始终不算头等国家。最后他们得出结论,现在就是要用文化保守主义代替政治激进主义,其根本的目的是要消除主流的意识形态,即马克思主义。这种批""是要消解作为主流意识形态的马克思主义,这是不能同意的。

 

邢贲思原是社科院哲学研究所所长,当时已任中央党校副校长,他的文章算是中央报刊首次批评告别革命。在此之后,又有近代史研究所所长张海鹏以及北京大学、北京师范大学的沙健孙、李文海、龚书铎、梁柱等史学研究者发表的谈话与文章,而由社会科学院党组书记(原中宣部部长)王忍之出面的讲话,则正式地把告别革命视为严重的政治问题。他在一九九七年全院工作会议上所作的报告中说:

 

哲学社会科学具有很强的阶级性和意识形态性。西方敌对势力一直在推行“西化”、“分化”战略,加紧对我国进行意识形态的渗透。国内一些期望中国走资本主义道路的人也遥相呼应,提出甚么“淡化意识形态”、“消解主流意识”等口号,妄图取消马克思主义的指导地位,用资本主义的意识形态取而代之。哲学社会科学领域中的渗透与反渗透的斗争从来没有停止。只有坚持以科学的理论武装自己,注意分清重大理论问题上的原则是非界限,才能在政治上保持清醒的头脑,才能抵御西方敌对势力的渗透和影响,避免走入歧途,陷入泥潭。

应当肯定,我院广大科研人员是努力用科学的理论武装头脑并指导自己的科研工作的,但是也毋庸讳言,我院还存在着怀疑以至否定必须坚持以马克思主义为指导、怀疑以至否定必须走中国特色社会主义道路的现象。有人盲目崇拜、照抄照搬西方资产阶级的经济理论。“告别革命”那一套否定革命历史、否定马克思主义的论调,不同程度地影响着一些人,等等。这些问题尽管发生在极少数人身上,但也说明,坚持正确方向的问题在我院并没有完全解决,也不是一朝一夕就能解决的,还有大量艰苦细致的思想教育工作要做。

 

除了政治界、学术界的回应之外,在社会层面的反响也很热烈。一九九五年我和李先生接受了“美国之音”的采访,简单地说明了提出“告别革命”的背景和我们并不否定历次革命的道德正义性等意思,就收到世界各地华人近200封信件。其反应也是两极性的,义愤填膺者有之,热烈讴歌者也有之。尽管理念绝对对立,但都很关心中国的未来。读了这些信件才知道“革命”这个二十世纪的历史主题,真是深入人心,想回避也绕不开。而站在比较中立的香港报刊,则发出“告别革命两边不讨好”的声音,看到这种评论,我和李先生均哭笑不得,只好自言自语:我们本来就不想讨好哪一边。二〇一一年香港天地图书公司印行《告别革命》第六版时,出版社干脆把各方具有代表性的反应作为书的附录发表,也使全书增至近五百页。

一九六三年我从厦门大学毕业后,进入中国科学院哲学社会学部(后改名为中国社会科学院),在“学部”工作,实际是从事职业研究与职业写作。在我个人写作史上,意外地赢得两次学习宏观思考与宏观写作的机会。第一次是文化大革命结束后(一九八〇年前后)为周扬起草若干文章与报告,从周扬那里学会驾驭大文章与大报告的写作能力。第二次就是出国之后与李泽厚一起对谈革命与告别革命,向李泽厚学习把握历史的大思路和大变迁。头一次前后经历了五、六年,从一九七九年第一次帮助周扬起草“学习鲁迅的怀疑精神”之文开始一直到书写纪念鲁迅诞辰一百周年的报告以及起草《中国大百科全书文学卷》头条即总论(与周扬共同署名),每次写作,都先倾听周扬关于大文章的主题、基调、逻辑以及论证的设想与意见。对于周扬的评价,自然会有高低不同,但他绝对是写大文章的高手,不管是事前倾听他的意见还是初稿形成后阅读琢磨他的修改处,我都受益无穷,灵魂的活力与写作的能力均有所生长。大文章除了需要大结构之外,还需要大气派与大胸襟,而且还得具有历史具体性与历史针对性。大,但不可以空,长,但不可以烦。大文章不是空头讲章,大报告也不是高头呼告。经过几次起草,我知道自己的文字是面对历史与人民说话,无论如何首先应有高度的负责精神,不可渗下一点假,不可有任何卖弄和取巧,要讲什么绝对要想清楚想透彻。绝不可以“以其昏昏,使人昭昭”。第二次是从李泽厚身上吸收写作智慧写作理性。他在建国之初的五十年代,就写作谭嗣同与康有为的大文章,到了出国之初,已有四十多年的研究史。他既是朋友又是近邻,我首先再次阅读他的《中国现代思想史》,此次阅读三史,和第一次感受大不相同。上一次是知识性阅读,是为了增加思想知识而读,此次则是有备而读,即为了吸收中国的历史经验尤其是思想史上的基本教训而读。除了阅读之外,还为长篇对话作准备。我意识到,历史已提供了机会,高山就在面前,我又赢得一次学习的大好时机。果然在与李先生的对话中,我固然尽可能地表述了自己对中国尤其是对中国文化、中国历史的看法,但还是从他身上吸收了终身难以忘却的写作智慧与写作理性。今天想起来,这种写作智慧大约有三个层次。

首先,应当学会分析哲学。不管谈论什么问题,李先生都首先要对概念重新界定。(分析哲学比维德根斯坦出现得早)。经常告诉我,二十世纪德国两个伟大哲学家,海德歌尔和维德根斯坦,从文字表述而言,他喜欢海氏而不喜欢维氏,而从为人和思想而言,他则更喜欢维德根斯坦。维氏认为哲学的功能在于纠正语言,许多哲学上的争论实际上是语言概念的争论,因此,他最后把哲学归结为语言学。这种哲学思路后来导致了语言本体论的产生而片面化,但是他所提示的首先必须廓清概念的方法则值得学习。

李先生正是如此,例如对于“革命”这一概念,他就一再说,我们要先对“革命”进行定义。我们并非反对一切革命,英国的“光荣革命”实际上是改革,我们就不反对。历史上的多次革命,有其道德的正义性,我们也不笼统否定。我们要告别的是以暴力革命取代改革改良的绝对性思路,是把革命视为圣物、视为历史必由之路的绝对性理念。我们所告别的革命是指通过大规模的群众运动等急剧的流血的方法推翻现政权的暴力革命。第二,李先生还一再强调,对于历史上存在过的大文化和大理论体系,也要进行分解,辨别其真与假,判断其是与非(人文科学与文学不同处,也在于此。)文学创作不要求如此思辨,例如对待马克思主义,李先生就非常明确地告诉我,他采取三种态度:一是必须坚守的部分,例如“历史唯物论”,(人先要衣食住行,然后才有思想、文化、意识形态等),便是马克思主义的基本理论与“硬核”,非常正确。讲“吃饭哲学”也只是这一基本理论的通俗表述。二是必须扬弃的部分,例如“辩证唯物论”,马克思原始经典里并无这一概念,后来人通过讲述“辩证唯物论”而把马克思主义哲学归结为斗争哲学,这就走向荒谬。还有,《共产党宣言》开篇所作的论断:“迄今为止,一切历史都是阶级斗争的历史”,并不准确。这一历史定义排除了生产力、生产关系、生产工具发展的历史实践内容。三是可以“修正”的部分。例如马克思关于剥削工人剩余劳动价值的问题就涉及到剥削的定义与革命的理由,但是马克思在当时的历史条件下对于科学技术的作用尚未充分认识,因此,就必须补充进科学技术也是生产力的观念,以纠正仅仅着眼于“劳动时间”的片面性。对于中国的主流大文化也应作分解以分别对待。仅以二十世纪产生的新儒学就有三派,一是以汉代儒学为轴心的政治儒学;二是以宋明儒学为魂魄的心性儒学;三是以孔孟原典为基石的伦理儒学。李先生靠近原典儒学,而且借此发展出一套分清社会性道德与宗教性道德的崭新伦理学。分清了三种儒学,对于中国文化未来的精神出路,就可讲述得比较清楚。最后,我还要说,李泽厚先生“史论结合”的方法也给我以极大的启迪。史论结合方能驾驭大思路。李先生写那么多书,讲述那么多思想理论,但最重要的是他的“历史本体论”。他把康德终生思考的总题目“认识如何可能”转变为“人类如何可能”,然后给予学理上的回答,说明不是“上帝造人”也不是“猴子变人”,而是人类自身的历史实践使得原始人成了现代人。在李先生的体系中,“历史”相当于基督教文化中的“上帝”。所以他的一切表述,包括“革命”表述都极重视历史主义,即具体的历史分析。以“论”而言,讲的是“历史主义与伦理主义的二律背反”,以“史”而论,则是一个又一个具体的历史个案。他认为,慈禧太后早死十年或晚死十年均会影响中国近现代史面貌。历史就是充满偶然性。五六十年来,我国学界犯了两种病症,一是笼统病(缺少具体情况具体分析);二是情绪病(缺少理性)。在《告别革命》的对话中,我学习了如何避免两种病症。这是我写作史上的巨大收获。

如果仔细阅读《告别革命》,也可以看到我和李泽厚先生的不同之处。我是文学中人,天生带着更浓厚的诗人气质,因此,在学术上,我除了向李先生的“历史本体论”靠近之外,也暗自接受禅宗的“心性本体论”,除了讲述人的主体性之外,也尊重神的主体性,因此,也更加强调文学艺术的超越性,即强调文学艺术的个性、自性、人性以及作家的本真角色,在观照文学作品时,则强调作家应当超越历史时间,注重宇宙性的自由时间。在对话中,尽管历史主义与伦理主义的张力场贯穿始终,但李先生往往代表着历史主义,而我则代表伦理主义,尽管我竭力摆脱道德义愤,但还是有不少道德情绪。对于历史人物,我很看重其天性,而李先生则把人视为历史存在,他们的一切行为都是历史的结果。我有自己的思想,但与李先生那种哲学思辨不同,更多的是意象性的思想,实际上是另类的思想者。

 

(九)返回古典与梦墮红楼

一九九五年,《告别革命》的写作已经完成。在最后的对谈中,我和李泽厚先生表达了一种共识,即从学术取向上说,告别革命也意味着“告别现代”、“返回古典”。因为时行的所谓“后现代主义”思潮,其实也是革命思潮。这一思潮的致命弱点,是只讲“解构”,不讲“建构”,实际上是一种破坏性思维。因此,我们认为自己的思想路向和学术路向,不能跟着“后现代”潮流跑,即不能盲目走上所谓“古典——现代——后现代”的时髦路,而应当作一种“反向努力”,即“从后现代返回古典”。所以我们在对话中提出要“告别现代,回归古典”,并对“回归古典”作出解释:

 

所谓回归古典不是否定现代社会而回到古代社会,而是在文化取向上,回复理性,回复人文关怀,回复文艺复兴时期和启蒙时期的一些古典的价值观念和古老命题,重新探求和确立人的价值与人的尊严。

 

“回归古典”这一命题,是我们在《告别革命》中第一次郑重提出的。这对于西方学界而言,乃是一个“反潮流”的命题,对于中国学界而言,这是给紧跟西方的潮流敲下警钟,也给“后现代主义”思潮一个负面回应。所以我和李泽厚先生都对此命题十分重视,打算下一部对话录要以“返回古典”为总题目。但我们没有想到,最近十几年,国内“尊孔读经”的复古思潮会如此甚嚣尘上,各类“还乡团”会如此猖獗,在此情况下,“返回古典”很可能会被开倒车的国粹派所利用,所以就不再多讲了。其实,在一九九五年之际,我们就已说明,“返回古典”乃是“文艺复兴”的一种策略,与西方的文艺复兴运动打着“回归希腊”的反向策略相似,那时我们就说:

 

我们……希望新的世纪会出现第二次“文艺复兴”,而这一次文艺复兴与第一次文艺复兴的文化取向和价值追求又是近似的,这就是恢复古典的人文精神,重新确立以人为本。这一次文艺复兴是从机器世界(科技统治)和动物世界(人欲横流)中解放出来。所以,所谓“告别现代”也就是要告别现代专制和使人异化的种种方式,告别以无数生命为代价的革命光环和种种剥夺人的价值的意识形态。

 

返回古典,不是复古,而是复兴;不是倒退,而是前进。这一点非常重要,所以我们不能不反复讲。直到二〇一一年我回国参加母校厦门大学九十周年校庆,在“国学高峰论坛”上,我还不得不对“返回古典”再作解释:

 

……李泽厚先生和我在一九九五年《告别革命》的后记中正式提出“返回古典”的命题。这一命题的主要意思是如下四个:(1)人类大文化的走向不一定是从“现代”走向“后现代”,而应从现代“返回古典”。(2)返回古典不是复古,不是倒退,而是在现代性——普世价值的基础上对古典资源的重新开掘与提升。(3)返回古典不是指返回西方古典,而是返回中国古典。中国古典的两脉(以儒为主体的重伦理、重教化、重秩序的一脉和以道为主体的重自然、重自由、重个体的一脉)可以互补。(4)返回古典的落脚点是实现对中国传统的“转化性创造”,不是林毓生先生所说的“创造性转化”。前者创造自式,后者转向他式。

(参见“创造中国的现代化自式”,《随心集》,北京三联,2012年版)

 

“返回古典”成为自觉后,我和李泽厚先生真的“返回”了,只是返回的侧重点有所不同。李先生返回的是儒家的原典。他到日本访问时,其演讲的题目乃是“回归孔子”,这是中国学界在世界上关于孔子的第一声呐喊。李先生出国之前就已发表了《孔子再评价》(收入《中国古代思想史》,之后又出版了《华夏美学》。后者首次把儒家美学界定为华夏美学的主干,这完全不同于那种讲述中国美学只见道家美学的观念。李先生对于“儒”的阐释独到而深刻,他不择取儒之“形”(如典章制度、意识形态学),而是择取儒之“神”,因此,从儒家宝库里提炼出“乐感文化”、“实用理性”,“巫史传统”、“情本体”、“一个世界文化”等重要命题(前人未曾提过的命题),对中国文化的研究作出了实实在在的贡献。我“返回古典”的思路与李先生不太相同。从文化层面上说,我把中国文化划分为两大脉络:一脉是以孔孟为发端的“重伦理、重秩序、重教化”的系统;一脉则是以庄禅为代表的“重自然、重自由、重个体”的系统,我更喜欢后一系统。因此,在一九九五年之后,我重新阅读庄禅之书,尤其是禅宗的书。那时(一九九六年)我常与好友高行健在电话里谈禅,他正在写作《八月雪》(一九九七年完成),对禅宗如数家珍。他不把慧能视为宗教家而视为思想家,对慧能评价极高,认定他是东方的基督,创造了“自救”体系和无须逻辑与思辨也有思想的可能。那时他就告诉我,我们应当一起在印度禅变为中国禅(即祖师禅,这一点达摩、慧能已完成)之后,再把中国禅变为世界禅,即把佛家慧能视为普世思想家。把禅的思想看作世界的一种精神出路和新的思维方式。他的这一见解给我以极大的启迪。所以我也开始研读《六祖坛经》,一九九七年我又开始研读高行健的《八月雪》。在这个剧本里,我发现了慧能的前无古人的自由精神,也是高行健的世所没有的自由原理。所以我一再说,《八月雪》不是宗教戏,而是心灵戏。高行健通过慧能这一形象告诉我们如何得大自在,如何得大自由。自由不是他给的,而是自给的。自由不能向上帝和政府去讨乞,不能等待外部自由条件的成熟。唯有自己觉悟到意识到自由才有自由,所谓“悟即佛”,可以解说为:觉悟到自由就在自己手中才有自由。高行健笔下的慧能,把自由视为最高价值。他自觉地摆脱一切“物役”(本来无一物,何处染尘埃),自觉地拒绝宫廷的诱惑(不迷恋“王者师”这类功名),自觉地打碎传宗接代的“衣钵”和烧掉至宝至贵的“法衣”,只知“禅”,不知“宗”(只求真理,不谋门派)。重自由重到九鼎之上(比当“王者师”重要)和八宗(中国佛教八宗)之外,这正是西方学人尚未充分意识到的普世思想价值。

二〇〇〇年高行健获得诺贝尔文学奖之后,许多院校请我演讲,我着重讲“高行健状态”。认为高行健状态乃是真正的文学状态,即非功利、非功名、非集团、非市场的状态,充分个体独立状态,这也还是禅的状态。关于高行健,我已出版了三本研究书籍,第一本的书名就叫做:《论高行健状态》。国内许多作家不知道什么叫做“文学状态”,但高行健很明确。“禅”帮助他明确。后来我到德国爱尔兰根大学参加高行健国际研讨会,发表了《高行健的自由原理》,谈的也是“自由就在自己的觉悟中”这一理念。对于当代作家,我唯一跟踪其脚步的只有高行健,出国后我就记录他的行程与出版物,做了他的“年谱”,并为他的书籍作序作跋(至今已作了七次),尤其是对他的思想和作品,更是认真思索,因此又出版了《论高行健》(台湾联经)、《高行健引论》{香港大山出版社)。还有一本《再论高行健》也将在明年春由台湾联经出版。我原来十分关注中国当代文学,特别喜欢阅读高行健、莫言、贾平凹、阎连科、残雪、余华、苏童等作家的作品,后来因为跟踪不上当代文学的步伐又热衷于返回古典,就只能抓住高行健了。不过,我还是竭力推崇莫言、阎连科、贾平凹等作家,在莫言获奖之前,就写了“赤子莫言”、“黄土地的奇迹”等文章,毫无保留地推荐。可惜我已力不从心。当代作品太多,我实在读不过来。

二〇〇〇年我被香港城市大学聘请(校长张信刚、副校长黄玉山),到那里担任“客座教授”,先在中文系(语言、翻译系)半年,之后便到郑培凯先生主持的中国文化研究中心。这个中心网罗了天下研究中国文化的学者,并规定讲课必须讲近代以往(清代和清代以前)的传统文化。真巧,这一宗旨正好和我阅读中心合拍。一九九五年之后,我除了研读禅宗著作之外,就重读中国文学的四大名著,即《红楼梦》、《西游记》、《三国演义》和《水浒传》。三五年里,我真的读得热血沸腾,感慨万千,而且充满表述的渴望。

八十年代里,我从事文学理论研究,就着意排除“政治第一,艺术第二”的文学批评标准。那时,我内心已确立了自己的批评准则。我认为,考察文学作品,一是要考察其“精神内涵”(远远大于政治内涵);二是要考察其审美形式(即艺术形式与艺术成就等)。当然,我也用这个准则考察中国四大文学名著。重新阅读之后,我发现,就其审美形式而言,四部长篇都不愧为“大才子书”,不愧为“文学经典”。他们所以会征服中国千百万读者,确实有其艺术魅力的原因。然而,就其精神内涵而言,四部名著却有天渊之别,霄埌之别,绝对不可同日而语。简要地说,四部中的《红楼梦》与《西游记》,乃是好书,而《三国演义》与《水浒传》,乃是坏书,伪经典。如果用意象性语言表述,前两部书是佛光普照,童心磅礴,可称作中国人的“天堂之门”;而后两部则凶心横行,机心处处,可谓是中国人的“地狱之门”。难怪中国的民间智慧要提醒:“少不看《水浒》,老不看《三国》。”我的这一基本认识,很希望告诉学生,也很希望告诉社会。我觉得后两部小说对中国世道人心的破坏之巨,实在无与伦比,我要借用捷克革命英雄伏契克的语言对自己的同胞们说:警惕呵,我是爱你们的! 

我在中国文化中心开始讲述四大名著。按照以往的思维习惯,应是先破后立,可是,我的讲述却是先立后破。即先讲述《红楼梦》与《西游记》。可惜的是我不善于安排时间,《红楼梦》讲得太多太长,把《西游记》挤到只剩一节课就草草收兵。也因为太匆忙,所以后来《红楼梦》写了五本书(《红楼四书》和《贾宝玉论》)。四书包括《红楼梦悟》、《共悟红楼》、《红楼人30种解读》、《红楼哲学笔记》。由香港三联合北京三联出版)而《西游记》一本也没有写出,从二〇一五年起,我决心把《西游记的领悟》一书完成,唯如此,才可对四大名著有个完整的评价。

我的《红楼梦》写作在一九九六年就开始了,一九九八年交稿的《独语天涯》中就有一节“红楼梦阅读”,由四十四段悟语组成。而在《罪与文学》(与林岗合著,二〇〇〇年完成)中,则有“伟大的忏悔录”一章,从“共同犯罪”的超越视角阐释《红楼梦》。二〇〇二年在香港三联担任总编辑的李昕和编辑舒非得知我在城市大学讲述《红楼梦》,便约我写成书籍,由三联负责出版。在李昕、舒非诸友的鼓励下,我才开始整理这之前所写的数百段悟语和讲稿。第一本便是《红楼梦悟》。二〇〇四年李昕调回北京担任北京三联总编,又把香港三联的书稿带回北京出版。

在城市大学任教时,我每天都泡在图书馆里,这期间我阅读了上百种国内外的《红楼梦》研究书籍,从那时起,我就意识到《红楼梦》研究著作太多,可谓汗牛充栋,再增加一本评述书籍恐怕没有什么意义,倘若要赢得意义,那只能从方法论上先给予突破,前些年我写红楼梦悟语,本就没有什么目的,更没有学术上的动机,只是生命是需求。这回整理成书,当然也要坚持“无目的”的写作。把自己内心真实的感悟书写下来。以往的红楼梦研究,其基本方法只有两种,一是考证,二是论证,均属实证。我认为,《红楼梦》的内涵,既有“实在”(真事),也有“虚在”(梦幻与虚构)。《金瓶梅》不同于《红楼梦》,也是经典性作品,但它只写实在,即只用现实主义方法如实地书写社会与人性。它不写虚在,没有《红楼梦》似的梦幻仙境和形而上品格。《红楼梦》中的“实在”部分可以考证、论证,但前人已下了一两百年功夫,我没有突破的能力。而对于“虚在”,我有许多领会。我觉得,对于这一部分,很难实证,只能悟证。即曹雪芹自己所说的,“唯心会而不可言传,可神通而不可语达。”(第四回)因此,我决定使用悟证方法(心会神通之法)写作。这种方法乃是禅的明心见性的方法,而不是逻辑与思辨的方法。例如对于“意淫”,就很难实证也很难考证,只能悟证。悟证之下,我可以说,意淫即性爱的想象解决,也可以说是单方面的精神之恋。我的这种说法,很难证明也很难证伪。还有第19回贾宝玉与林黛玉一起,宝玉发现黛玉身上有种特别的“幽香”,就要搜寻黛玉衣服里是否藏有药物,此时林黛玉制止道,告诉宝玉:我身上确实有一种特别的香味,可是连我自己也不知道这是什么味道?那么,到底是什么味道呢?以往的红楼梦论者,有人证之是体香,有人证之是药香,我则悟出,这是林黛玉灵魂的芳香。她的前世是“绛珠仙草”,也可以说这是仙草的芬芳。我如此悟说,既不可证明,也不可证伪。红楼梦中的许多情节许多人物关系,都只能悟证很难实证。例如书中的“梦中人”是重要概念,那么,贾宝玉的梦中人是谁?仅仅是林黛玉吗?而史湘云、薛宝钗、香菱、晴雯、鸳鸯、妙玉、秦可卿等的梦中人是否就仅仅是贾宝玉?还有,主人公贾宝玉是不是作者的第一梦中人(理想人物)?如此等等,都只能悟证,而难以考证与实证。我之所以写了600段悟语(《红楼梦悟》300段,《红楼哲学笔记》300段),便是因为每一段都有所悟,但又不必对悟的内容进行论证与实证。道破即可。禅没有思辨过程和逻辑过程,我的悟证也是如此。由悟证取代实证,这是我杜撰的第一方法。第二方法是用心性本体论取代认识论。红楼梦研究成果甚丰以致形成一门“红学”。而我则是红学的“槛外人”,即不把《红楼梦》作为研究对象,而作为心灵感应对象。研究总是先有主客之分,文本是客体,研究者是主体。而我没有主客体之分,只把自己的心灵融入红楼的心灵,心心相印,以心发现心。四九年之后,红楼梦研究事业相当兴旺,但使用的都是认识论,因此论证的往往便是“封建社会的百科全书”和“资本主义萌芽时期的思想”等等。但是,认识论只把红楼梦与“历史”挂钩,忽略真心灵与真人性的超历史内涵。认识论把《红楼梦》放在“时代”的维度上,而心性论把《红楼梦》放在“时间”的维度上。所以我声明,我要把《红楼梦》研究从历史学、考古学的地盘上拉回文学、美学、心性学的地盘上。

尽管我用悟证取代实证,用心性论取代认识论,但我并不绝对排斥认识论和其他哲学理论。所以我也尝试对《红楼梦》进行存在论的阅读,甚至也借用李泽厚先生关于儒学结构深层与表层之分的观念来说明贾宝玉形象,从而纠正过去红楼研究中把贾宝玉界定为“反儒”、“反封建”的本质化倾向。然而在借用之后,我又觉得用儒学认识论来解释贾宝玉带有很大的局限,因此又回到心性本体论,说明贾宝玉的“亲情”完全是心性使然,他孝顺父母与儒家观念(深层观念)并无关系,其行为完全是天性的结果,而非认识的结果。在红楼梦阅读群中,我本属异类。然而,我的讲述却得到红学家周汝昌先生的肯定和高度评价。也得到周先生的弟子、著名红学家梁归智先生的积极肯定。周先生除了赠诗给我毫无保留地表扬之外,还在眼睛看不见的最后岁月中与他的儿女说:刘再复对红楼梦的见地是两百多年来对《红楼梦》的最高认识水平。周先生的性情如同贾宝玉,他的考证成就极高,又是悟证的先河,能如此评价我,我当然衷心高兴。

 

(十)两座地狱之门的发现

二〇〇二年我开始在城市大学中国文化中心讲述《三国演义》与《水浒传》。课程的名称就叫做“双典批判”。二〇〇九年北京三联出书,仍然沿用这个名称。讲课时我就声明,我对《三国演义》与《水浒传》完全是一种读法。对这两部文学名著,我讲述的基本点是批判的。当时,我对此双典的基本认识已经形成,而且已写作了一百则读书笔记。这些笔记,后来我作为《双典批判》的附录发表。这一百则笔记的第一、第二段,我如此写道:

  1  阿根廷的诗人作家博尔赫斯曾批评美国作家爱伦·坡的作品过分渲染悲痛。爱伦·坡自己说:“恐怖不是来自德国,而是来自灵魂。”博尔赫斯认为,他没有必要从德国浪漫派的作品中寻找恐怖(《博尔赫斯谈话录》第101页,上海译文出版社,2008年版)。可是爱伦·坡却为我说出一项真理,恐怖往往来自两部文学经典。从少年时代开始,《水浒传》与《三国演义》就开始不断袭击我的灵魂。李逵刀砍四岁婴儿小衙内,武松挥刀杀嫂又杀小丫鬟,张青夫妇开人肉饭店,刘安杀妻招待刘备,曹操杀王垕以安军心,还有三国时期战争中那种说不尽的诡术、骗术、权术,一桩一桩全是噩梦。我对双典的批判,便是借此走出噩梦,走出恐怖,走出人性恐怖图像给自己投下的阴影。

2 终于意识到:和《水浒传》的逻辑(凡造反使用什么手段都合理)划清界限,和《三国演义》的逻辑(伪装得愈好,成功率愈高)划清界限,才有灵魂的健康。无论是对于自己还是自己出身的民族,都是如此。水浒英雄们大块吃肉,大碗喝酒,身体是健康的,强壮的,但灵魂并不健康。乐于“排头砍去”的灵魂是有病的,把潘金莲的人头拿来当祭物的灵魂是有病的。三国的豪强们争夺天下,激情燃烧,身体也是健康的,强壮的,但头脑布满权术,心中全是机谋,哭也假,笑也假,灵魂更不健康。愈向双典靠近,灵魂愈是布满病毒。

 

讲课时,我先作了一个序论似的讲话,读了这两段笔记,并且说明:我们中国人,五百年来灵魂愈来愈不健康,其重要的原因是受了《三国演义》和《水浒传》这两部坏书的影响。梁启超在一百年前就说过:

 

“吾中国人江湖盗贼之思想,何自来乎?小说也;吾中国人妖巫狐鬼之思想,何自来乎?小说也?......小说之力直接间接以毒人如此其甚也。”(《论小说与群治之关系》),《饮冰室文集》之三,第12-15页,台北新兴书局,一九五七年再版本)

 

梁启超所指的小说便是《三国演义》和《水浒传》等。可惜他指出这些小说的“毒人”之甚,没有引起中国人的充分警惕。正如斯宾格勒警告“暴力、性、毒品”将导致西方的没落。未能引起西方的注意。鲁迅一生致力于改造国民性,即致力疗治中国病态的灵魂,可惜他还是没有狠狠抓住这两部坏书。尽管他看出这两部书的问题,指出中国人为什么喜欢这两部小说,因为中国本来就是一个“三国气”与“水浒气”很重的国家,(这已很了不起)。可惜他未能进一步警告。我早已放弃“改造国民性”的念头,只有“自救”之思。但是,如何“自救”呢?我终于想通了:就从批判这两部小说开始。即从走出中国的地狱之门开始。世界上最黑暗的地狱,其实不是牢房和“地下室”,而是心狱。人心的地狱是最黑暗、最难冲破的地狱。沉醉于这两部经典而无批判能力,就会用这两部书籍塑造自我的心狱,把自己变成充满凶心与机心的怪物。也许是我的态度极为鲜明,因此,那天听课的学生也震撼了。下课时许多学生留下课室里,问了许多问题,他们有人看过《三国演义》和《水浒传》电视连续剧还会唱“该出手时就出手”的歌。我问他们:李逵一出手就把四岁的小衙内砍成两半,武松一出手就把鸳鸯楼里的15个无辜滥杀,连小丫环与小马夫,也不放过,这种出手合情合理吗?我们不能光为水浒英雄的出手叫好,还得想想他们的出手有无道理,有无人性。二〇〇五年和二〇〇六年,我到台湾的中央大学与东海大学“客座”时又讲“双典批判”,那时有几个学生告诉我:“刘老师,原来《三国》、《水浒》也可以这样阅读,真没想到。我说,这两部小说已进入我们的潜意识,因此,对小说人物的病态灵魂,我们也无动于衷了。

从台湾返回美国后,我用了一年多的时间把“双典批判”的讲稿整理出来,二〇〇八年交给北京三联总编李昕兄,他选择朱竞梅作为责任编辑(她是一个极好的编辑)。并于二〇〇九年正式出书。李昕很有慧眼,读了书稿后,立即说我:想用八个字评价此书:石破天惊,不同凡响。还说他尤其喜欢下半部对《三国演义》的批判。而我自己,则分不清二者批判分量的高低,只明白无论对《三国》还是对《水浒》,我的批判都用了最大的力度。在整理讲稿的写作中,我想得很多。想到:为什么中国人会失去平和,出了那么多“水浒中人”?为什么中国人会失去诚信,出了那么多的“三国中人”?这里有现实原因,有教育原因,也有文化原因。而这两部小说对中国人的毒害,便是文化原因之一。

在对《水浒传》展开批判时,我重温了托尔斯泰和甘地的思想。这两位圣者并不反对抗争,但主张抗争手段必须是文明的手段,即非暴力的手段。在他们看来,“以暴易暴”毫无意义。任何暴烈手段都无法带来进步。手段比目的更为重要。黑暗、卑劣的手段绝对抵达崇高、神圣的目的。我批判《水浒传》的两大逻辑,即“造反有理”和“欲望有罪”(生活有罪),并不是笼统地判定造反无理,而是批判其“凡造反使用任何手段都合理”的公式。水浒好汉,打着“替天行道”的旗号,在此神圣旗帜下,他们不择手段地逼朱同上山,逼秦明上山,逼卢俊义上山,为了达到造反的目的,他们不惜砍杀婴儿、滥杀无辜,甚至不惜屠城而让尸首遍地,血流成河,如此手段,如此黑暗,可是,中国人却一代一代地把他们视为英雄,捧为天人天神,这样下去,中国人心怎能光明与文明呢?

对于《三国演义》,我在城市大学也作了一次痛快淋漓的“声讨”。我在童年时代就听堂哥讲三国故事,后来一直崇拜诸葛亮。读初中时(成功中学),有一位很亲近的比我年长两三岁的同学,(他的名字叫做陈宏谋),他是一个诸葛亮的崇拜者。因为经济条件比较好(他的父亲是小学老师),所以买了一本书名就叫做《诸葛亮》的小书,大约十万字。他看得如痴如醉,也借给我看了好几天,看后我们就讨论,那时,我还没有足够的思想能力分辨计谋、机谋、心机、心术这套东西的好坏优劣,也跟着崇拜诸葛亮。到了国光中学(高中)之后,我才第一次阅读《三国演义》的全文本,奇怪,读后并不那么喜欢,虽然非常响往诸葛亮,但总觉得味道不太对。不过,也没有深想下去。经历了文化大革命之后,我开始怀疑《水浒传》(从心灵角度),也怀疑《三国演义》,觉得“三国”中的英雄都带假面具,很像在文革中读到的小说和戏剧,那些所谓“高大全”人物,个个都带假面具。不过,因为诸葛亮的光辉仍然覆盖着自己的内心,所以也不敢多想。出国之后,我的心灵更开放,对以往的人生(包括阅读人生)进行反省,才真正有所觉悟,最后终于产生一种对《三国演义》的厌恶感。厌恶感从心理转为生理。人们一提起刘备、曹操(演义中被歪曲的曹操,不是历史上真实的曹操),我就恶心。觉得这一伪(虚伪)一黑(黑心),正是人性恶的极致,中国灵魂病态的“典型”,非常丑陋,非常恶心,实在受不了。对于诸葛亮,我也开始反省自己过去的盲目崇拜,虽不否认他的智慧,但知道他的智慧乃是破坏性的智慧。也是在这个时候,我才发现,诸葛亮也常常带假面具。他知道周瑜死了,高兴得不得了。但去悼念时却装得格外伤痛,哭得死来活去,连鲁肃都受感动。出国之后,我的心灵经受了沧桑、苦难、环境大变动的洗礼,真的有所觉悟。到了新旧世纪之交,我已完全不能忍受一切带假面具的假人假行了。我开始觉悟到,人生人生,唯有真,唯有诚,才有价值。对于人性,最强最烈的腐蚀剂,乃是虚伪。我姓刘,但要自觉地拒绝刘备那一套假言假行,那一套瞒和骗。也要拒绝小说中的曹操,拒绝他那种“宁负天下,不让天下负我”的自私哲学。也因为有曹操这个参照系,我才更爱贾宝玉身上的佛性。他与曹操正好相反,他做人不在乎别人对自己如何,只在乎自己要如何善待他人。父亲把他打得死来活去,他没有半句怨言。赵姨娘老是加害他,他却从不说姨娘一句坏话。因为父亲姨娘打击他,这是父亲、姨娘的事,而如何对待父亲、姨娘,则是自己的品格。二〇〇二年我在城市大学讲《三国演义》的时候,已把《三国》和《红楼》作了对比,也把曹操与贾宝玉作了对比,到泰国去演讲,也把曹操与贾宝玉作了对比。我所以讲得特别痛快,就因为我从内心深处明白了怎么做人,明白了应有怎样的良心接受与良心拒绝。我真的很高兴,真的享受到讲述的至乐。那种学术与生命紧密相连的至乐,那种头脑与心灵相融相契的至乐,只有在批判双典时才真正感受到。二〇〇九年《双典批判》在北京三联出版后,我对朋友说,不管外部有什么评语,但最重要是我已发出内心真实而自由的声音。我知道《双典批判》不是空头文章,不是官样文章,不是应酬文章,而是为拯救自己的灵魂、端正自己的人性所写的著作。没想到,《双典批判》出版后的第二年即二〇一一年,有媒体报道说,《双典批判》被当年的“传媒大奖”提名了,与齐邦媛、迟子建、张大春、张炜一起进入前五名。听了之后,我一面佩服评委们的胆识,一面则哈哈大笑说:《双典批判》不受批判、不受查禁就很幸运,还想获奖吗?我可没有“得奖”的任何“一闪念”。过了两年,三联出版社朱竞梅(《双典批判》责任编辑)告诉我,《双典批判》获得出版署(官方)授予的“走出去”精品奖。这真是出乎我意外之外。我想,事在人为,出版署里也有开明的人,不喜欢暴力、心机、心术的人。

《双典批判》出版不久,就有英文版、韩文版问世。韩文版问世时《朝鲜日报》周刊记者李东勋先生采访我:韩国人也很喜欢《三国演义》,这说明什么?我坦率地回答:这说明你们的“国民性”也有问题。我真的感到这人间世界,“三国中人”与“水浒中人”到处都有。中国有,韩国也有。所以在有关教育的谈话中,我又说:我们的教育目标之一,应是培养那种与“三国中人”与“水浒中人”有区别、有距离的人才。

 

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