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《2018年》
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(十一)捍卫个人五四和拒绝孔子还乡

《双典批判》出版后,本想开始写作“西游记的领悟”,但是,在阅读小说文本时突然想到,在台湾东海大学讲述的《李泽厚美学概论》还没有整理出来,于是,便决定先把“概论”完成。二〇〇八年我从北京(凤凰卫视的“世纪大讲堂”设立在北京大学,我必须去讲述已经答应的题目:“中国贵族精神的命运”。)回来之后便投入“李泽厚美学概论”,即又一次进入相关的阅读、思考、研究与写作。李泽厚先生虽然就在身边,但他声明,绝不参与我的写作,也不会阅读我的初稿,只能在书籍出版后当我的第一个读者。于是,我只能独自埋头写作,面壁独立思索。在重新阅读后,我对台湾的讲稿又做了一些提升,让要点更为突出。所谓突出要点乃是让自己的发现表述得更充分。这发现包括三个,第一,发现李泽厚美学乃是“男人美学”。我是文学中人,喜欢用意象表述思想,而“男人美学”这个意象性概念,尼采曾经用过,此次我决定借用它来表述自己的判断。在读中学的时候,我就了解当时中国的一种美学论争,论争的主角是蔡仪、朱光潜与李泽厚。李先生当时还很年青,我比较靠近他的观点。蔡仪先生是我所在的文学研究所的研究员,我在进入文学所之前也读过他的《文学常识》和他主编的《文学概论》,当然也读了他的一些美学文章,但因为他太强调客观性、自然性使我难以认同。在我看来,离开人,就无所谓善恶,也无所谓美丑,所以一直进入不了他的论述。至于他的“美即典型”定义,我更是拒绝,但我还是尊重他“这个人”。排除蔡仪先生之后,困扰我的一直是李泽厚与朱光潜的美学区别。当然,从书面上,我可以把他们的论点列举出来,但这不是我的习惯。对于一个总想叩问究竟的人,我还是想用自己的语言对两位前贤的区别作一个较为生动贴切的表述。思想了很多年,到了新世纪之初,我终于想到应当用“男人美学”与“女人美学”这两个概念来表述李泽厚美学与朱光潜美学的不同。所谓男人美学,就是具有哲学历史纵深度的美学。这是以柏拉图为开端的美学。柏拉图说,美不是指美丽的姑娘、美丽的坛坛罐罐等。美是指美本身,即美的共同理式,也就是美的共性、共相和共同形式。从柏拉图到康德,西方哲学家所探究的“美”,均属于这种探究美的本质、美的根源的美学。这种哲学家美学可称作“男人美学”。李泽厚的美学正是属于这种美学,他讲自然的人化、历史的积淀、情本体以及探索美的发生和美是什么等等,都带有男人美学的特征。而朱光潜的美学是探索文学艺术中的美感和审美过程,那是一首诗、一场戏、一部小说的审美故事。我从事文学批评数十年,觉得自己正在从事这种审美体验。这种美学,乃是文学家的美学,不妨称作“女人美学”。作了这种区分之后再回过头看看李泽厚美学,便可看的他的美学体系乃是“男人美学”体系。

不管对不对,我觉得自己的这种说法,前人尚未说过。

我在《李泽厚美学概论》中还高度评价李泽厚关于中国美学的研究成果——《美的历程》与《华夏美学》。把二者界定为李氏中国美学研究的外篇与内篇。

对于外篇(《美的历程》),尽管一版再版,读者很多,评论也很多,但多数人都以为这是李先生概说的中国艺术史,或中国文学史、中国美学史,但我发现,这些说法都太笼统。准确地说,这是一部前所未有的中国审美趣味的变迁史。汉代有汉代的审美趣味,唐代有唐代的审美趣味,宋代有宋代的审美趣味。一个时代的审美趣味,既体现在建筑上,也体现在诗词上,既体现在对美人身段的观感上,也体现在对服饰服装的选择上。无论是在中国美学史上还是在世界美学史上,都没有人用这一特殊的角度写过书籍。而对于内篇(《华夏美学》)李泽厚先生的贡献则是把中国儒家美学充分开掘出来,不再沿袭美学只在道家的偏颇。尤其难得的是,李先生不是开掘儒家美学的“形”,而是开掘了儒家美学的“神”。这些神髓,李先生用“乐感文化”、“情本体”、“情理结构”、“线条艺术”等独创的命题加以描述,这更是前无古人。

我写完初稿时,李先生已近八十高龄,对于名声,早已看淡。然而,此书出版时,他还是很快就阅读,并且十分高兴。对于我所讲述的男人美学与女人美学的区分,他也没有异议。后来他还告诉我,社会科学院哲学研究所美学研究室的主任和别的一些美学研究者,读了概论之后,也衷心赞许。于是,我就放心了。

在写作《李泽厚美学概论》的同时,我编写了另一部著作《共鉴五四》,并用一则和李泽厚的对话作为代序。在这篇“对话”中,我们以鲜明的态度肯定“五四”运动,认为“五四”很了不起,当时的“反孔”也很了不起。我们还表明一个看法:现在中国缺少的还是科学与民主。“五四”所提倡、所启蒙的内容并未过时。我为什么在二〇〇八年要把过去有关“五四”的文章汇编成集?因为当时“尊孔读经”的思潮又甚嚣尘上。有人主张把孔子的诞辰定为中华民族的新纪元,有的主张把孟子母亲生日定为中国母亲节,有的大行三跪六拜之礼,有的干脆主张学校恢复“六经”教程。针对这些现象,我写了“谁是最可怜的人”,认为孔夫子是中国最可怜的人,因为他总是像泥团一样被任意揉捏。随着政治的需要,他时而被打倒在地,时而被捧上九天,时而被揉捏成“至圣先师”,时而揉捏成“复辟小丑”。而在二十一世纪之初,他则被利用来打击“五四”个性解放精神,维持专制体系。我和李泽厚先生一直认为,“五四”新文化运动的特点,也是它的启蒙功勋,在于发现“个人”,突出个人,张扬个性。儒家文化中也有个体人格精神的表述,如《论语》所说的“三军不可夺帅,匹夫不可夺志”,孟子所讲“大丈夫”精神:“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”等等,但是这不是现代“个人主义”,不是现代的个人自由。在中国传统文化中,虽有个人精神格调,但没有个人的恋爱自由、婚姻自由、读书自由等等,这种物质性质的个体解放与个体自由,只属于西方,不属于中国。“五四”的功劳正是突破中国传统文化的大局限而高举个性解放和科学民主的旗帜。因此,如何对待“五四”,乃是一个根本性的大原则问题。我和李先生认定,在大原则面前,我们不应当让步,也不会让步。所以,《共鉴五四》便以这样的对话为开端:

 

 刘再复:今年是“五四”新文化运动九十周年,香港三联约我一本书,我就把这两年发表的有关于五四的访谈、对话、文章汇为集子,也借此更加明快地表述一下自己对“五四”启蒙运动的思想。……

李泽厚:我读了你最近发表在《书屋》的文章和访谈,写得很好。我对“五四”的看法没有改变。在诋毁“五四”、盛行尊孔成为时尚的今天,我更顽固地坚持原有的看法。五四了不起。胡适、陈独秀、鲁迅之大功不可没。

刘:五四了不起,……我虽然谈论五四的缺陷,但也充分肯定其历史功勋。白话试验,文字奉还,个性呼唤,发现传统资源不足以应付现代化的挑战和理性逻辑文化的阙如等,都是功不可没。

李:谈论中国近现代史,特别是近现代文化史,前不可能绕过康梁,后不可能绕过陈、胡、鲁。他们是重要的文化历史存在。可以不讲陈寅恪、钱锺书,但不可不讲鲁迅、胡适。

刘:陈、鲁、胡作为五四新文化运动的旗手,其思想代表了一个时代并辐射了几代人。康梁那个时代讲的新国民,着眼点还是“群”,陈独秀、鲁迅、胡适却破除“国家偶像”,着眼点是“己”,突出的是个人。所以我说康梁时代是“民族——国家”意识的觉醒,五四则是“人——个体”意识的觉醒。之后还有“阶级”意识的觉醒。三者形成中国近代思想史的主流。

李:“五四”时期各种思潮聚汇,当时的无政府主义思潮就很盛行。五四突出个人,张扬个性。可惜后来“个性”又被消灭了。五四的了不起,正在于它的主题鲜明,击中要害,中国缺的正是个性和个体独立的精神与品格。

刘:这个问题至今也没有解决。在中国,支撑个人独立不移的品格真不容易。我喜欢用“个体灵魂主权”一词来表述。觉得康梁时代关注的重心是国家主权和相应的社会制度合理性问题,而五四关注的重心则是个人灵魂的主权。反对奴性,反对国家偶像,反对族群偶像孔夫子,都是在呼唤灵魂的主权。

李:五四批判孔家店不同于文革的批孔,两者实质内容,恰好相反。汉代“独尊儒术”以来,唐、宋、元、明、清都尊孔。其中的确有维护封建专制统治的方面。康有为的变法改制还必须打着孔子的旗号,可见走向现代化,行步维艰。直到五四才直接挑战孔子,结束两千年一贯的尊孔历史。文革时的批孔尊法倒是维护专制统治。第一幕是了不起的悲剧,第二幕是可笑的闹剧。

刘: 第一幕中孔子虽然承受中国文化负面的全部历史罪恶,但批判的毕竟不是孔子儒家的原典,而是被宋儒明儒和后人改造过的变形的孔夫子。从这一意义上说,五四的批孔,反而去蔽存真,扬弃了真孔子的复盖层,使孔子的原典学说具备恢复本来面目的可能。您写《论语今读》,不就得益于五四的批判,直面没有被遮蔽、被改造的孔子吗?文革第二幕,我们亲自经历过,那确实是相反,狠批的是孔子原典和孔子本人,把孔子说成是“巧伪人”,把《论语》一段一段宰割,而把五四批掉的“忠”字举得高入云天,愈批愈走远,不仅离孔子原典愈远,也离五四的现代精神尤其是科学民主精神愈远。去年我应《金融时报》张力奋兄的邀请,写了《谁是最可的人》,认为孔子最可怜,因为他被随便揉捏,随便解释。其次孔子的儒家原典具有很高的伦理价值、教育价值,甚至有很高的哲学价值。正如您在《论语今读》中所评价的那样,孔子把人的地位提得很高,确实是具有原创性的思想体系。但是孔子学说后来被改造成为帝王服务的典章制度和意识形态以及“三从四德”等一套行为模式,就变得面目可憎了。“五四”攻击的实际上是变形变质了的孔夫子。您在《波斋新说》里首次把儒分为表层结构与深层结构,对我很有启发,《红楼梦》作为异端之书,它反叛的是儒家的道统即典章制度和意识形态,但是对您所说的“情本体”这种深层内涵,却极为尊重,所以贾宝玉在意识形态层面上是个逆子,但在伦理情感层面上却仍然是个“孝子”。

李:你的“谁是最可撛的人”,写得很生动。对孔子的尊敬,不是让孔子去媚俗。记得李大钊当年就说过,他们批判的孔子,是宋明道学家塑造过的孔子。其实只有批判掉这个孔子,才能恢复原典儒家的孔子,只有批判“存天理灭人欲”、只讲心性修养的孔子,才能恢复重视情感、重视物质生命、重视人民现实生活的孔子。五四反对的是在孔子名义下的君臣秩序、父子秩序、夫妻秩序以及所延长的妇女“节烈”观,(连僻远的山区如张家界也可以看到贞节牌坊),如此等等,这一套确实非常不符合于现代社会的生存发展。是五四发出第一声强烈的抗议呐喊。

刘: 鲁迅所憎恶的“二十四孝图”,什么郭巨埋儿,曹娥投江等等,每样行为语言,都是在孔子孝道名义下吃人、吃孩子、吃妇女。批判这种变态的孔夫子,也属天经地义,九十年过去,中国人再也不必去充当悲惨可撛的孝子节妇了,这要感谢“五四”的先人先贤。可是,这几年,孔夫子恢复名义之后,又有一些知识人要把老师当父亲,行拜祭大礼,不知又要把孔子揉捏成什么样子?

 

(十二)人性真实的第二次呼唤

写完《李泽厚美学概论》和《共鉴五四》之后,我暂时停下写作,拼命读书。每年到马里兰大学看望剑梅时也是手不释卷,整天翻书。二〇一二年剑梅因为想和黄刚(我女婿)靠近一些,从马里兰大学转到香港科技大学人文学院。她正式受聘而搬家后,我于該年十月到香港去看望外孙子与外孙女,也接受学校的邀请,于二〇一三年到科大“客座”五个月,按照学校的要求,我必须一个星期讲一次课。课程为“文学写作课”,讲课内容由我决定。我不想浪费五个月的时间,就决定讲述“文学常识”这一专题,把八十年代以来对于文学的思考讲一讲。香港拥有讲述的自由,我便借此平台,系统地表述一下自己的以“人性论”为中心的文学理念。我在八十年代就大体形成的文学理念其实十分简单。我认为,文学由三个要素组成,一是心灵,二是想象力,三是审美形式。心灵是前提,是基石。我理解的人性也就是心灵。动物无心,人与动物的区别就在于心灵。不过,在写作中,我讲述人性这一概念时包含着更多的“欲望”,而讲心灵时则涵盖更多的“精神”。我认定,未能切入心灵的作品,绝不是一流的好作品。例如《封神演义》,情节很离奇,读起来也有趣,但不是一流作品,因为它未切入心灵。许多社会批判小说,社会谴责小说,如晚清的《官场现形记》、《二十年目睹之怪现状》等,也不是一流小说,因为它们未切入心灵。百年来出现了许多讴歌文学、暴露文学、载道文学,也非一流作品,这也因为它们都没有切入心灵,只是在社会的表层滑动。所以我的《文学常识》课程即我的文学概论,便高举心灵的旗帜,突出心灵要素。我在课堂里和书本里都说,文学的事业乃是心灵的事业。此心灵与宗教里所讲的心灵,不同处只有一点,那就是文学的心灵是审美视角下的心灵。它多了一个想象的翅膀和多了一个审美形式。

对于文学的功能,我则把它简化为两点:一是见证人性的真实;二是见证人类生存处境的真实。这两点真实既是文学的基本内容,又是文学创作的出发点。文化大革命批判修正主义,拿苏联的《第四十一个》作为典型。其实,这部作品是真正的文学作品,因为它表现出人性的真实。在政治法庭里,它被判断为“阶级调和”的坏作品。而在审美法庭下即在人性法庭下,它则是呈现人性真实的好作品。对于《金瓶梅》,如果把它放在道德法庭上,我们会觉得它淫秽,堕落;如果把它放在审美法庭上,则会看到它呈现的是人性的真实和人类生存环境的真实,是一部名符其实的现实主义作品。在现实社会中,中国的男人何等粗鄙粗糙,看看西门庆就明白。而现实富裕家庭中,女人的关系何等紧张,看看吴月娘为首的西门家妻妾就明白。《金瓶梅》呈现的中国生存环境非常真实,这就是价值。七十年代末,我们之所以否定塑造“高大全”英雄人物,就因为这种人物的人性不真实。“三突出”的创作原则之所以站不住脚,也是一旦三突出就导致人性的虚假。我们之所以不支持文学为政治服务,之所以否定文学的倾向性和意识形态性,也是因为一旦陷入倾向和意识形态,就不可能呈现人性的真实与生存处境的真实。八十年代中期,我出版了《性格组合论》,这部著作的真谛,乃是人性真实论。把人写得绝对完美完善或把人写得绝对丑陋绝对险恶都不真实。八十年代思想虽然解放了,但如果一下子就讲“人性论”、“人性真实论”,阻力肯定更大,所以我就讲“性格组合论”。

既然在香港讲述《文学常识》比较自由,那我就把“心灵”、“人性”作为中心概念加以展开。因为我的这种认知,十分明确也十分彻底,所以对千百年来的国内外几乎已达成共识的文学理念,尤其是近百年来流行的文学理念,我便提出坦率的质疑、批评与澄清。尽管课程的名字和书本的名字定为“常识”,很低调,但该表明的文学理念我还是坦率地表明,即便是“从来如此”。“众所周知”的文学“共识”,我也提出异议。在《文学常识二十二讲》中,我对以往的一些权威性文学理念作了必要澄清。当然,这是理念的告别,不是人的告别。即在文学理念上,《文学常识》作了如下诸多告别:

1.告别了曹丕。这位魏代的诗人兼君主,说了一句著名的话,他说文学乃是“经国之大业,不朽之盛事。”一两千年来,这句话成了至理名言,影响巨大。文人墨客为之欢欣鼓舞,帝王政客则重视有加。实际上,这句话夸大了文学的功能。说文学是永恒的(“不朽之盛事”),并无不可,但说文学是“经国之大业”,表面是抬高文学,实际上是贬低文学,因为它把文学视为经国的工具,宫廷的事业。所以他之后的历代专制帝王,就一面笼络作家,一面打击敢言敢写的作家,把作家变成“经国之奴才”,权力之号筒。文学是超功利的,包括超越国家功利,这是《文学常识》表明的理念。

2.告别了梁启超。曹丕之后一千多年,到了近代,梁启超又一次膨胀了文学的功能。他说没有新小说便没有新国家。把小说——文学视为历史的杠杆,扭转乾坤的神杖。于是,一百多年来,文学又充当革命与改革的急先锋。从上到下把国家命运压在文学之上,让文学不堪重负。这又是文学的不幸。实际上没有新小说也可以有新国家、新社会,文学可以为新社会的诞生起些催生的作用,但绝不是决定性作用。百年来多少作家,以为自己可以扭转乾坤,可以改变一切,结果又把文学变成改造世界的器具,与政治纠缠不清,最后把文学变成政治的注脚和应声虫。可怜得很。

3.告别了鲁迅。鲁迅无疑是最伟大的中国现代作家,但他宣称自己的杂文是“匕首与投枪”,是“感应的神经”、“攻守的手足”,再一次把文学当成战斗的武器,政治的枪械。这种理念,只能是他个人的诉求,不可普遍化。我们敬爱鲁迅,也喜爱他的作品,但也不得不告别他的这一充满火药味的理念。

4.告别闻一多。闻一多无疑是中国现代正直而杰出的诗人,但他要求诗人们要充当“时代的鼓手”,这等于要求作家要充当马克思早已批评过的充当“时代的号筒”。文学不是生长在“时代”的维度上,而是生长在“时间”的维度上。伟大的文学作品,总是拥抱时代又超越时代,接纳时代气息又追求永恒价值。作家诗人如果把自己局限于充当“时代的鼓手”,势必把自己贬低为急功近利的浅浮作家。闻一多之后许多诗人把自己的作品变成时代的号筒,战斗的鼓角,结果作品的寿命都不长,时代一变,作品也随之贬值或消失。

5.告别刘宾雁。当代作家中,刘宾雁的报告文学无疑独树一帜。可是,他自始至终坚持一种文学理念,即文学应当“干预生活”,此一命题来自前苏联,但在中国产生了影响。在此命题下,作家总是难以超越现实功利,总是把社会批判当作文学创作的出发点,这样,作家虽嫉恶如仇,富有道德感,但作品总是进入不了人性的深层。晚清谴责小说的教训就在于此。告别刘宾雁,意味着不再要求作家充当救世主,也不要求作家充当大众代言人与社会良心。作家当然要有良心,而且良心应当永远燃烧着,但这是个人的出自肺腑的良心,不是被社会权威化和标准化的良心。作家诗人一旦企图把自己的良心权威化、标准化,就一定会远离真文学。

《文学常识二十二讲》篇幅不大,但它总结了许多经验教训,尤其是百年来的教训。我不因人废言,也不因人俯就。错误的文学理念,不管它出自何人之口之笔,哪怕是我最为敬重的人,也给予质疑与告别。这点彻底性,恐怕正是我与大陆诸多文学理论、文学概论教科书不同的地方。

《文学常识二十二讲》在香港三联出版之前,《明报月刊》率先作了连载。据说,香港教育局每期都买了一万册送给中学老师,因此在香港首先产生了影响。这之后,北京东方出版社也筹划出版北京版。我的这些文学理念,未必是真理,大家本可以心平气和地讨论。只要不把文学的作用过分夸张,怎么讨论也无伤大局。

无论是在马里兰大学还是在香港科技大学,我和剑梅都会抓紧时间展开学术对话。我们的对话范围十分广泛,有文学,有哲学,也有教育与人生。二〇一二年之前,我们出版了《共悟人间——父女两地书》,之后又出版了《共悟红楼》。二〇一二年上半年我们又完成了《教育论语》的对话。此书当然是以“教育”为主要话题。我在对话中表明了对于教育的几个主要理念:(1)认为教育的第一目的是培育人的全面优秀人性,即提升人的生命质量,而不是培育人的生存技能和职业技能(这是第二目的);(2)认为中国教育具有“德育”之维,这是宝贵传统,不可废弃。但是,二十世纪中的一个时期,却发生了意识形态教育取代德育的现象。意识形态只能解决人的政治立场,不能解决做人应有的全面品格。(3)德育课应特别注意给学生灌输道德的共同形式,即超越时代、超越党派的普遍伦理价值。(4)智育上应侧重培养学生对某学科的兴趣与自觉,而不是引导学生追求分数。学校中的分数压力,实际上是一种机器专制。培育学生的认知能力、判断能力、审美能力等,比给予学生一些学科知识更为重要。这些教育思想的表述,也是我写作的一部分。

 

(十三)历史长河中的15种思想颗粒

 

在我的写作史上还有一项值得说说的是称思想讲述。这种写作里只讲思想,不顾文采,也不顾结构。学术论文与学术著作当然也有思想,但这些思想均纳入一定的结构中或体系中,而思想讲述,则完全是自由的思想随感。这种表述的形式有三种:一是文化随笔;二是悟语(类似随感录);三是接受报刊杂志记者的访谈。第一、第二项可归入散文,所以我和朋友们编写散文集时,就把这些随笔与悟语囊括进去。而访谈录我则放入“学术文集”中。因为访谈时所表述的思想,往往更需要学术的支撑。不管放入哪一种文体类型,其可读之处乃是思想。我的本质是个思想者,所谓文学理论,也可说是文学思想。在社会上产生影响的《性格组合论》、《文学主体论》、《罪与文学》、《文学常识二十二种》等,因为有书籍的形式和结构的框架,所以人们都知道我在说什么,核心思想是什么,而散见在随笔、小品、序跋、通讯、悟语、以及访谈中的思想,则因为“破碎”(不够集中)而被忽略。但我自己则非常在乎这些思想颗粒。尤其是到了晚年,我在随心的表述中,往往放入对世界对人生的一些观察与发现。我自己时而称这些观察与思想为“思想颗粒”,时而称它为“思想种子”,觉得这些颗粒种子都可以发挥成论文或著作,但我已力不从心,只能点破即止。近二十年来,我表述了近二十种比较重要的“思想颗粒”(思想种子),不妨记录于下,可让有心有识的后人进一步发挥与播种耕耘。现选择十五种介绍如下:

1)人类的变质:我写过《人类的集体变质》和《人类愈来愈贪婪》等文,也多次向记者讲述。人类进入现代社会之后,一方面是生活质量愈来愈提高,另一方面则是欲望愈来愈膨胀,以致膨胀为“金钱动物”,即全部神经都被金钱所抓住,金钱的逻辑成为唯一的生活逻辑,对财富(物质)的崇拜超过对人的关怀。以往有两三套衣服替换就可以了,现在则是二、三十套,而且还不满足。

2)世界的倾斜:一百年前鲁迅在《文化偏至论》中就已发现,世界处于“物质”与“精神”的天平之间,但地球向物质倾斜。二十世纪下半叶之后,这种现象更为严重,我发现,除了在物质与精神的天平上向物质倾斜之外,还有,在工具理性与价值理性(真、善、美)的天平中,世界又向工具理性倾斜。在“情世界”与“器世界”的天平上则向器世界倾斜;在“资本”与“人本”的天平上,向“资本”倾斜。在我的写作中,以七十年末为界,对前三十年,我批评其政治倾斜(太突出政治,不顾民生),后三十年则批评其物质倾斜(只知道金钱,不知其余)。其实,人既离不开“物质”,也离不开“精神”;前者为生活的“俗谛”,后者为生活的“真谛”,能掌握其平衡点才好。

 (3) 主体的黑暗:刚到美国一年,我在反思中不断地想到自己的弱点和问题。按照自己的学术计划,写完《论文学的主体性》之后应写《论文学的主体间性》,新作将强调两点,一是强调作家在肯定自我的主体性时也要肯定他者的主体性,即必须尊重不同风格、不同写作方式、不同价值覌的其他作家。从而实现多元的文学格局。而在自身的创作中,则要确立超越视角以取代世俗视角,解决矛盾冲突的办法不是抓出"坏人"即万事大吉,而是注重"共同关系"(即主体际性)。王国维阐释林黛玉的悲剧时说,她的悲剧不是几个“蛇蝎之人”造成的结果,即共同关系的结果,我们可以引伸说,不是善与恶冲突的结果,而是善与善冲突的结果。这个覌点就属于主体间性的范畴。新作还将强调另一点,这就是主体的黑暗。我在《论文学的主体性》时侧重于讲述自我肯定、自我超越、自我飞扬,即主体的光眀,类似西方文艺复兴时期那样积极地肯定人。而论述主体间性,则更靠近18世纪叔本华等思想家的理念,更注意人的问题,更注意人的欲望这种駆之不去的魔鬼,即主体的黑暗。因为有此学术基础,再加上一九八九风波的体验,出国后便强烈地感到,要审判时代,首先应当审判自己;要启蒙他人,首先应当自我启蒙,要冲破各种教条与偶像,首先要冲破自我的执迷和自我的偶像。所以我在1991年就写了一篇不想发表只供自我提醒的文章,题为“最后的偶像”,说明最后最难冲破的偶像就是自我的偶像。(收入《漂流手记》第一集。)这之后,我又写了“自己并不那么重要”等文章,主旨皆是正视主体的黑暗,自我的不可靠。

正当此思想颗粒发芽的时候,我的好友高行健告诉我,说他正在写作一部新的戏剧,名为《逃亡》,不是政治戏,而是哲学戏。主题是说,每个人的身上都有一座自我的地狱,这是最黑暗也最难冲破的地狱。戏中的“中年人”告诉正在逃亡的两个学生领袖说:你们从政治的阴影中逃亡,这比较容易,但要从自我的地狱中逃亡,则很难。这一地狱将紧随你们走到任何一个天涯海角。 行健兄一说,我立即明白,连说这个剧本的主题太深刻了,和我所思所想完全相通。我当即要求行健兄把《逃亡》剧本送给我,让我多一面镜子,也多一分清醒。他果然在获得诺贝尔文学奖之后把《逃亡》手稿寄赠给我。我也在谈禅与接受釆访的写作中一再讲述自我的地狱、主体的黑暗。还一再强调,要破“法执”,首先必须破“我执”。作为人文学者,在观世界时,一定要覌自在。有位读者让我题辞,我写下娴熟于心的话:自知其无知乃是真知,自明其未明乃是真明。

(4)西方的苦闷:我说的西方,指的是欧洲这些最先工业化、最发达的国家。因此,西方的苦闷也可以说是欧洲的苦闷。文艺复兴、启蒙运动、工业革命、宗教改革等划时代的事件都从这里产生。五、六百年来,最先进的制度、科学、技术、哲学、文学、艺术等,都是欧洲提供的。几个世纪中,欧洲乃是世界的火车头,全世界都成了欧洲的学生。处于亚洲的日本,它的明治维新,其实质乃是向欧洲靠近的改革,所以他们的口号是“脱亚入欧”。中国的五四新文化运动,说到底也是接受欧洲文明的运动,早一些俄国彼得大帝的改革,也是引进西欧异貭文化的大变动。 可是进入二十世纪之后,欧洲却成了两次世界大战的策源地,它带给世界以战火、鲜血、纳粹和各种灾难。二战之后,欧洲分裂,两个对立的阵营在此进行较量,心里再也未曾安宁。而许多国家由社会党执政。社会党与共产党一样,以“平等”为理想,施行的是“劫富救贫”的路线。不同的只是它不主张暴力革命,只重议会斗争。因此,它们就高举福利旗帜,发表福利宣言,推行以高税收为䇿略均贫富路线。然而,这种路线却造成大群不干活也享受高褔利的懒汉,久而久之,不生产只消费成了习惯,社会必须供养厐大的官僚阶层和纯消费阶层。最近一些年,有些国家因负担过重(税收还不足以偿还债务利息)而濒临破产。面对困局,当然应当改革,然而一旦改革,工会就组织罢工,学校则组织罢课,结果是动弹不得。濒临破产,这已够苦闷,再加上找不到出路,就更加苦闷。苦闷之际,又有北非与中东的难民大量涌入,这又为难了欧洲。因为它本是世界文明中心,具有雄厚的宗教传统与人道传统,心很软,责任感很强,拒绝难民,于心不安,面子上也过不去。可是要接受,实在是力不从心。自己是泥菩萨,哪能再充当救世主?这又增添了欧洲的苦闷。意想不到的是,从2015年开始,恐怖势力又盯住欧洲,伊斯兰国袭击巴黎,这自然是雪上加霜,让欧洲陷入更深的困境。美国、欧洲,对我而言,只是思索对象。以往世界犯了思想贫血症,就到欧洲寻找药方,现在它自顾不暇,哪能帮我们忙?还是自力更生吧。自己动脑筋才是出路。所以我也把对欧洲的观察与思虑,凝聚成一种思想粿粒。

(5)中国的幸运:讲人类与世界时,也常常讲中国。这是我的祖国,夲能地我投入了更多的关怀。在香港时看到许多文章骂中国,总觉得他们太笼统。骂政府时也把人民裹胁进去。其实,国家既包括权力中心(朝廷),也包括山川、土地、社訨、同胞、文化等等,对于后者,永远都得爱,对于前者,则需分析。站在中性立场也是超党派的爱国者立㘯看中国,就会覚得鸦片战争之后一百年,中国一直挨打,实属不幸。四九年后本该国泰民安,但又以阶级斗争为纲,内斗连绵,民不聊生,此一时期中国仍然不幸。上世纪七十年代末,文化大革命结束,中国进行自上而下的大改革大开放,这才是中国的大幸。所以是大幸,一是因为民族生活重心从阶级斗争转向和平建设,方向对了。二是大门打开得正是时候。那时世界刚刚进入电脑时代,天下刚刚“被网络”,如果中国被抛弃于电脑时代之外,那就得永远落后。可是偏偏老天有仁,祝中国为亲者,让中国连接上电脑时代,并开始建设现代国家,从乡村状态进入城市状态。不管还有多少问题与困难,中国终于强大了。这不是幸运是什么?在我的思想讲述中,中国的不幸、大幸与时机,也构成一个思想颗粒,这一颗粒散见于许多短文和访谈里。

6)欲望的制衡:人是有欲望的,生活总是连着欲望。人类天然拥有欲望的权利,这是欲望的合法性。因此,企图消灭欲望的任何理念,包括“存天理、灭人欲”的理念以及其“禁欲主义”等极端思维,都是不对的。然而,欲望又不能自由泛滥,即不能为所欲为,因此,社会又必须对欲望进行制衡。如何制衡呢?十八世纪的西方启蒙家如洛克、孟德斯鸠、卢梭、伏尔泰等都想出一套制衡的办法。例如孟德斯鸠就想出“三权分立”的办法。我的朋友林岗把这些启蒙思想家们挖空心思想出来的办法,抽象为一个普遍公式,叫做“用欲望制衡欲望”,(即利益阶层与利益集团之间的相互制衡)。我则发现美国这个欲望横流的国家依靠三样东西赢得了社会的有序和生活的安宁:一是靠完善的法治体系;二是靠民间道德监督体系(媒体);三是靠宗教情操。也可以说是靠“警察、记者、上帝”这三样法宝来制衡。

7)三种哲学的选择:面对复杂纷争的现实,当今世界上有三种哲学正在进行较量,也提供人们选择:一是“斗争哲学”,即“你死我活”的哲学;二是“和谐哲学”,即“你活我亦活”的哲学;三是死亡哲学,即“你死我亦死”的哲学。最后这种哲学,是“与汝皆亡”的恐怖主义哲学,自杀性炸弹的哲学,我们当然不可接受。而斗争哲学,则曾被我们(中国人)接受过。事实证明,“你死我活”的斗争只能两败俱伤,全输全赢的局面很少,即使赢了,也会留下许多后遗症,所以最好还是选择“和谐哲学”,即改良、谈判、妥协、商量、双赢的哲学。也就是说,矛盾冲突,包括阶级矛盾和冲突,永远都会有,但解决的办法最好是用“阶级调和”的办法,而不是用“阶级斗争”和“阶级革命”的办法。

8)中道的智慧:出国后我的阅读、思考、写作,致力于学术与生命的衔接,也致力于打通中西文化的血脉。在读思中,我发现,人类文明史创造了三座文化奇峰,即“西方哲学”、“佛教智慧”和“中国先秦经典”。而这三者都认同“走极端”不是好事,过猶不及。中国佛教八宗均尊龙树,龙树的代表作“中观论”,讲的是中观、中道,认定两极皆是深渊,唯中道是坦途。真谛、俗谛各有其道理,包容两谛的中道,才是慈悲。康德的二律背反,说到底也是兼容两端,认定相反的两个命题都符合充分理由律。而中国的古代经典,从易经到孔孟、《中庸》、《大学》,均主张“中和”、“中庸”,“和而不同”。“矫枉必须过正”只能视为策略,即视为“术”,真正的“道”不可“过”——过犹不及。从“中道”哲学出发,我一直守持“价值中立”,选择这一立场,不是“标榜”,而是真诚地意识到,唯有价值中立,才能有终极价值关怀。才能超越宗派、教门的偏见,事事着眼于人类的生存、延续、发展(即最大的善)。

9)两种真理的兼容:在阅读与思考中我了解到,真理具有开放性,即真理往往带有相对性。在人类知识大体系中,存在着两种不同性质的真理,这就是“实在性真理”与“启迪性真理”。科学,追求的是实在性真理。这种真理可用逻辑,也可用经验加以证明,所以它实在。说水在零度时会结冰,一百度时会沸腾,这是实在性真理。但还有一种真理,它不可证明,也不可证伪,例如说“上帝存在”,这就不可证明也不可证伪。宗教与文学中所蕴含的真理,多数属于启迪性真理。《红楼梦》的梦,文学的梦,只是虚在,并非实在。《圣经》中所讲的故事,也难以证明它真有其人其事,但它对人有启迪。佛教讲“舍身喂虎”,不见得具有实在性,但它启迪我们:大慈悲应打破一切界限,包括人界与动物界的界限而爱一切生命,这是“慈无量心”的真理,也是生态保护的真理。《红楼梦》中的警幻仙境不具有实在性,但它启迪我们,人类可以追求一种比现实生活更高级、更美好的生活与生命。这部伟大小说中塑造的人物,如贾宝玉、林黛玉等,也只是一种“虚在”,但这些形象个个都能给人以生命的启迪、智慧的启迪、美的启迪。我谈中国古代文化经典,发现它具有思想重心完全不同的两脉,(上边已说过)其实,两脉中的代表作,都展示一部分真理,都有其道理,一者更重俗谛,一者更重真谛。二者完全可以互补。

10)开辟第三空间:《道德经》说:“一生二,二生三,三生万物”。这句话启示我们不仅不停留在二元哲学,而且还可以向“第三空间”积极寻求。《红楼梦》的开端让贾雨村谈哲学,他摈弃了“大仁”与“大恶”,关注第三种人类。《红楼梦》列举这类人的代表有:许由、陶潜、阮籍、嵇康、刘玲、王谢二族、顾虎头、陈后主、唐明皇、宋徽宗、刘庭芝、温飞卿、米南宫、石曼卿、秦少游,倪云林、唐伯虎、祝枝山、李龟年、黄旛绰、敬新磨、卓文君、红拂、薛涛、崔莺、朝云等,用今天时行的语言表述,便是在“敌”和“我”之间,“革命”与“反动”之间,“正”与“邪”之间,“红”与“黑”之间,“极左”与“极右”之间。这个“之间”乃是非常广阔的地带。知识分子唯有选择在这个地带生活,才有自由。我的好友高行健,他在创作实践中就发现了这个广阔的第三地带,所以在绘画中,他创造于抽象与具象之间;在文学创作中,他扬弃了好人与坏人、善人与恶人之分的政治判断与道德判断,只承认审美判断。本世纪之初,我在《亚洲周刊》开辟专栏,并写了“双向思维与第三空间”的文章,剑梅回应道:“芝加哥学者群落”(指李欧梵和我们的流亡群落)就生活在第三空间里。金庸读了我和剑梅的文章,非常高兴,特致信给我,说他的武侠作品中的人物,如陈家洛、令狐冲等都生活在第三空间中。这也是他本人所向往的生存空间。可是中国现当代知识分子一直难以赢得这种空间。所以我说,中国知识分子的处境,大体上都是令狐冲处境。他武艺高强,独立不倚,但对立的两派(华山派和邪教派)都要求他紧靠一边,做他们的工具与战将。因此,他总是彷徨无地,不知所措。出国后,我因为自觉地确立“第三空间”的理念,在行为实践中,也立身于第三空间,因此,生活与写作的自由度就大得多。

11)自由的原理:热爱自由,追求自由,这是人的天性。思想自由具有最高的价值,对于知识人而言,广阔的天地就在思想自由之中。对于创造者而言,自由乃是灵魂活力之源,唯有自由,才有原创的可能。

到了美国不久,我就写了“逃避自由”这篇散文(被斯坦福大学列入中文教材),意思是说,原先以为西方充满自由,其实是误解,到了美国,方知没有能力就没有自由。不会开车,四通八达的公路不属于你。有了驾驶执照,有了驾驶能力,大地才属于你。自由取决于自身。后来我到德国爱尔兰根大学参加高行健国际研讨会,提交一篇发言稿,题目叫做“高行健的自由原理”。我受行健长篇小说《一个人的圣经》的启发,进一步明白,自由是自给的,不是他给的,即不是上帝赐予的,也不是政府提供的。也就是说,自由不能等待外部条件的成熟。即使外部条件不成熟,也可以赢得自由。因此,自由完全取决于自身对自由的觉悟。觉悟到自由,才有自由;意识到自由,才有自由。知识人和思想者应把自由牢牢掌握在自己的手中和意识中。任何写作者都不能等待外部自由条件成熟之后才动笔。即使在最不自由的年代,如中国文字狱最猖獗的雍正、乾隆时代,也可以产生曹雪芹,在完全无法发言的时刻,也可以如同李卓吾那样以“藏书”、“焚书”的形式说出自己内心真实的声音。我并不否定他人向外政府、社会、教会、家庭争取自由,而且钦佩和支持他们的积极自由行为。然而,我不会等待取得了自由许可证才开始自由思想与自由书写。因为有此自由理念,所以我一直相信萨特“存在先于本质”的公式,即相信人在任何时候都有自由选择的可能,哪怕在牢狱里,也有自由选择的可能,如不下跪的可能。这种自由的理念首先给我很大的力量,也让我排除了许多怨天尤人的无谓叹息。

12)平等的界限:谈到普世价值,人们总是想到“自由、平等、博爱”。不错,人生而平等,美国的“独立宣言”确认这一点确实很了不起。法国思想家卢梭所张扬的“平等”理念不仅影响西方也影响中国。而在启蒙家高举“平等”旗帜之前,中国文化的大小传统,也都崇尚“平等”。孔夫子的“不患贫穷,只患不均”的思想影响至今,历代农民革命也都搞喊“均贫富”的口号,直至孙中山还树起“平均地权”的旗帜。平等的思想是仁慈的,然而,它却导致不仁慈的暴力革命。为了平等,到处都发生残酷的厮杀。出国之后,我也思索“平等”,并写了不少短文,在写作中,我表述了这样的思想:“平等”,愿望永远是美好的。然而,实现平等,只能在人格层面、心灵层面,还有,在机会面前,在考场面前,在赛场之中。中国禅宗讲述“不二法门”,指的是尊卑不二,贵贱不二,即无论处于什么不同的地位,其人格是平等的。“独立宣言”所言的生而平等,也是指人格平等。在人格与心灵层面上,高举“平等”大旗,永远是正确的。然而,“平等”理念一旦用于“经济”层面和社会生活层面则不可能实现。也就是说,要求“收入”平等,生活水准平等,相应地要求“分配平等”,则是永远的乌托邦。人的欲望、需求、能力差别太大,社会要实现绝对性的“按需分配”,完全是一种幻想,甚至完全是一种妄念。人类社会的贫富差别导致自由的不平等和民主的不平等,这在很长的历史时期中还是无法消灭。中国农民革命中的“劫富济贫”思想,是乌托邦;当下欧洲社会党的福利路线,也是劫富济贫的乌托邦。社会党与共产党的区别,只在于前者不主张暴力革命,但它企图通过高税收、高福利实现经济平等和生活水准的平等,最后只能导致破产。

13)民主的困局:“民主”,原先也是被普遍接受的普世价值。毫无疑问,在只有“专制”和“民主”可供选择的情况下,人们当然应该选择民主。历史证明,独裁的极权制度是黑暗的,极不文明的。然而,民主政治也并非就是理想的政治。人类的文明史只有几千年,这在地球史的长河中,只是短暂的瞬间,因此,人类至今还是幼稚的,还没有找到最理想的政治制度。在二十世纪的人类实践中,民主思潮风起云涌,这是好事,然而,也暴露出民主政治的局限。即使民主政治最为成熟的美国和欧洲诸国,民主政治也已蜕化为党派政治与选票政治。在竞选中,党派的浅近利益总是压倒民族长远利益和人类长远利益。党派推举出来的候选人,为了争取多数票,总是不负责任地迎合选民和无休止地许诺,其煽动性往往超过责任心。有许多国家,公民们逐步丧失参与的热情,其原因正是民主政治本身造成的。有见识的选民们看出,政客们讲的是道义原则,实行的则是利益原则,而且是一党一派的利益原则。我走过许多国家,但还是看不到“理想国”,就是觉得西方这些民主国度,也有许多困局与骗局。

14)中西的差异:我在写作中,还表述了中西文化差异的思想。关于中西的差异,从近代的启蒙家康有为、梁启超、严复就开始讲述。五四时期的启蒙陈独秀、李大钊、胡适、鲁迅、周作人等也表述过。我因为和李泽厚先生是近邻,所以常常倾听他的见解并参与讨论。例如在《告别革命》中,我们就讨论“个人主义”在中西文化系统中的不同内涵以及个人地位的浮沉起落等。李先生最近十几年,著《巫史传统》,著《历史本体论》,思想日益成熟。他表述了中西方文化最大的不同点,是中国乃是“一个世界”(即现世)的文化,而西方则是“两个世界”的文化(即人世界与神世界,此岸世界与彼岸世界)。因此,西方有上帝(天主),而中国只有天道,没有天主(人格神)。这一根本区别派生出不同的文化心理,不同的文化倾向,例如西方讲的是“圣爱”(上帝是爱的源头),中国讲的是父母爱(父母是爱的源头)。我进而又发现,中西都讲“情”,但西方是恋情大于亲情。而中国则是亲情先于爱情。唯有《红楼梦》突破了中国的情感程式。中西都讲情和理,但中国讲的是“通情达理”,情先于理,合理还必须合情。西方则是合理压倒合情。韦伯的责任伦理,排斥的是兄弟伦理与意图伦理,即只看效果,不看动机;只强调合理合责任,不讲合情合心性。这种巨大的区别里又派生出许多处理世事的不同点。中国的合情文化增添了许多人际温馨,却消解了许多办事原则(如走后门)。西方只讲“合理”,使得人们具有更多的正义感,但也少了许多和谐与妥协(不善于和稀泥)。中西的区别,我还概说,中国的文化乃是纵向文化,即以血缘崇拜为发端的讲究家谱、族谱、宗法的文化。西方文化是以上帝为中心,如太阳向四周辐射的横向文化。五四新文化运动带入横向文化以打破纵向文化,马克思主义的阶级文化则把横向文化彻底化,讲究“亲不亲阶级分”,完全以阶级情感取代亲情与世情,而横向文化走向极端却造成“六亲不认”的偏执,现代新人不仅践踏“孝道”,而且践踏“人道”。这一偏执在市场经济发展之后得到纠正。可是,中国社会底的纵向文化又产生新的爆发,现在争先恐后兴祖庙,修族谱,宗法情感正大规模地腐蚀社会公共原则,“还乡团”到处都是,对此,我又不能不说法,于是,呈现在写作中,对此便有所批评。

15)文学的真谛:我毕竟是个文学中人,呼吸的是文学空气。虽然热爱思想,但总是离不开文学。观也文学,止也文学;去也文学,来也文学。因此,无论是着笔(书写文章)还是不着笔(接受采访的讲述),都不离文学。所有的文学表述,又都离不开心灵,离不开人性。我自称思想者,但内心总是把思想者分为两种类型,一种是诉诸逻辑与思辨的哲学型思想者,另一种是诉诸情感与直觉的文学型思想者,我属于后者。所以我对文学的认知,也往往作诗意地表述,即带有意象和带有情感的表述。例如对高行健和对莫言的评论,多数都可以作为散文阅读。我讲莫言成功的三个密码是上帝心灵,魔鬼手法,鲸鱼气派,全都是意象。在文学思想的讲述中,我常常使用“情思”(人性),这个词汇,包括“情”与“思”,即情感与思想。情感,无疑是文学的根本要素。但我在讲述文学的三个基本要素即心灵、想象力和审美形式时,则认定心灵应是一种情理结构,它包含情感,也包含思想。大文学除了带有大情感之外,还带有作家对世界对人类对生活独特的认知。因此,把文学的特性仅仅归结为情感还不如归结为情思。动物只有心脏没有心灵。我们所讲的人性也就是心灵。只是人性带有更多的欲望,心灵则带有更多的精神。既是人性,它就不同于只有精神没有情欲的神性,也不同于只有情欲而没有精神的动物性。文学只要见证和呈现人性的真实以及人类生存环境的真实即可,这是我对文学的基本要求。在《文学常识》中我着重讲述这一基本要求,在其他非著作的讲述中也一再表述这一思想。

“无目的写作”自然就超越一切功利之思,取媚之想。所谓"无求则刚",用于写作,便是无所求则自有正气、大气、奇气。因此,无目的写作就自然地使我赢得独立不倚、与一切功利性的写作形式拉开了距离。出国之后,我给自己的㪚文写作设立了许多戒律,其中最为重要也念念不忘的是十个"不写",一、不写颂歌(包括不写帝王的颂歌、权贵的颂歌以及所谓国父国母国子的颂歌等); 二、不写浮词(浮词即虚饰浮夸之词,文过饰非之词,肤浅軽薄之词等,也包括流氓话、无癞话、泼皮话等一切非由衷之词。)三、不写媚语(既不媚上也不媚下,既不媚俗也不媚雅,既不媚官也不媚众,既不媚左也不媚右,既不媚东也不媚西等一切讨好语、奉承语、献媚语;四、不写谎言(包括谣言和一切非由衷之言。也包括官话、套话、大话等一切伪造性的语言);五、不写妄论(包括妄言、妄议、妄说以及一切胡编胡造胡扯之论。) 除了散文写作,我还从亊文学评论写作和人文思索。不管采取哪种形式,我都拒绝迎合与腑就。一切迎合及腑就的背后都是功利目的在作祟。所以我又不写下列五种文章,即不写溢美溢恶文章(六),不写应酬应景文章(),不写诲淫诲盗文章(八), 不写空头空喊文章(九),不写不痛不痒文章()

为了守持评论的非功利性即无目的性,我给自己规定了文学评论者的修炼课目。这十课包括心性与能力。1、心力。2、眼力。3、感觉力。4、判断力。5、论说力。这五项基本上属于评论能力。但有能力不一定能当好评论家。优秀的评论家还需要公正、公平、公道,这种看不见的态度,更需要修炼,所以还得修炼无私心、无偏心、无畏心、无执心和无求心。有此心灵的支持,再加上眼力、感觉力等,就可以做好文学批评了。培养一个文学评论家往往比培养一个作家还难。但也常见眼光如豆、心地狭窄的评论者,这种论者,与其有,不如没有。除了文学创作与文学研究之外,我还从事人文探索。这种探索同样应以无目的为境界,即不是为了表现学问的姿态,以知识自炫,而应当只对人文真理保持崇仰与真诚。这是为真理而真理,真理本身是绝对价值。商人追求价格,学人则求价值。人文学者最要紧的正是这种只求价值(非功利)、不求价格(功利)的精神,这就是人文精神。具备这种精神,需要戒律。所以我提醒自己力戒十项,1、力戒世故。2力戒诡辩。3、力戒媚俗。4、力戒媚上。5、力戒空谈。6、力戒我执。7、力戒法执。8、力戒偏见。9、力戒跟风。10、力戒落套。

无论是世故还是偏见,也无论是媚俗媚上还是随风转向,背后都有一种功利之手推动着。

无 目 的 写 作 还 带 给我一种 精 神,这 是

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