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《李泽厚美学概论》
《李泽厚美学概论》主篇作者:刘再复 阅读次数:


第四节  马克思与康德互补的历史本体论

 

自然的人化,自然向人生成,这才是美的本质,美的根源。美不只是一个艺术欣赏或艺术创作的问题,而是这样一个根本哲学—历史学问题,这一关键性思想在《批判哲学的批判》第十章中讲得明明白白,这就是结论,这就是李泽厚的美的本质论。

然而,“自然向人生成”,把人视为整体自然的最终目的(其“人”指的是“文化—道德的人”)这是属于康德的命题。紧跟着这一大命题而来的是更复杂、更深刻的问题,即自然如何向人生成,自然如何实现向人转化,转化的中介机制是什么?这是煎熬康德的问题,也是李泽厚超越康德、想作出与康德不同回答的问题。李泽厚讲述康德的著作,书名叫做“批判哲学的批判”,康德的哲学是批判哲学,李泽厚的超越,就在于对批判哲学进行改造性创造。那么,李泽厚使用的批判武器是什么?实现改造性创造的哲学是什么?读了李泽厚的论著,就会发现,这武器乃是马克思的历史唯物论即实践论。然而,如果再深一步地阅读,更会发现,这武器乃是李泽厚独家创造的历史本体论。如笔者在“引论”中所言,历史本体论并非照搬历史唯物论,它完全扬弃“经济基础决定上层建筑”那套既定框架以及生产关系、阶级斗争这套概念,仅仅吸收历史唯物论那一坚硬的前提与基础,即人首先有物质需求(衣食住行),然后才有精神建构(文化、思想、意识等)。李泽厚从不侈谈生产关系等,只注重生产工具的制造与变革的巨大历史作用。人类正是通过改善工具的实践活动,创造了外在的工艺—社会本体,又在此活动中,也创造了文化—心理本体尤其是情感本体。康德特别重视后者。李泽厚在“改造”康德之前,首先已“改造”了马克思的历史唯物论,即用康德的主体论补充了马克思。接着,李泽厚便对康德进行“批判”即转化性创造。整部《批判哲学的批判》就是这一批判工程。其批判的主题,如果必须用一句最简明的哲学语言表达,那就是李泽厚把康德的“认识如何可能”的大问题变成“人类如何可能”的大问题,即把康德的认识论“改造”成“人类学历史本体论”。

李泽厚的批判改造工程相当复杂,这里包含着对康德美学体系的吸收和扬弃,包含着整个美学基石从先验到实践的转化,还包含着对马克思唯物史观的取舍与变革。作为美学的学子、学人,笔者自知,无论是对康德、马克思,还是对李泽厚,最要紧的是不要陷入概念的网络中,而应当对其著作进行穿透性的阅读,明了,自然向人生成,如何成为可能这一核心问题。康德的回答是可以通过先验的审美判断力实现这种可能。所谓审美判断力,乃是以自然形式的合目的性与人的主观的审美愉快相联系构成的一种能力,也是由纯粹美走向依存美、由客体走向主体、由自然界的必然走向文化道德的自由的精神活动。这就是自然向人生成的中介(桥梁)。李泽厚认为,康德的回答乃是“主观唯心主义的解决”。他认为:“把审美当作主观合目的性的形式。这样不可能解决‘自然向人生成’这个巨大课题。”(《批判哲学的批判》第十章“美学与目的论”)也就是说,受因果必然性支配的自然为什么能以主观的合目的性向人生成,这才是属于李泽厚的真问题。李泽厚在回答“自然向人生成”的“巨大课题”时,批判康德的目的论,批判其仰仗审美判断力只是仰仗一种先验的、神秘的心理能力,最终只能导向信仰主义、导向宗教与上帝,导向神秘的“灵知世界”,回到自然目的论。关于这点,李泽厚在《批判哲学的批判》第十章第七节“人是自然的‘最后目的’”中作了非常精彩的批判。李泽厚说,当问一个事物为什么存在时就有目的论问题。但要从自然本身找到目的解释又是不可能的。康德只好指望一种“超感性的理知存在者”,这种存在者具有一种非人所有的“理知直观”,然而,这种超经验的假设又是属于所谓“本体”彼岸的东西,也就是说,自然存在及其有机规律是属于不可知的超感性世界中的(在那里,目的论和机械论便合而为一)。这样,在康德那里,世界的最后原因、整个自然的最后原因又是一位假定的“设计师”,也就是上帝。因此,目的论不只是一种探究自然的范导性原则,而且是指向某种所谓超感性的基体了。(参见《批判哲学的批判》第十章“美学与目的论”)这样,康德在认识论的层面上实际上又请回了上帝,即从自然走向上帝,从机械论走向目的论。而在伦理学的层面上,则又道德本体论走向道德神学论。李泽厚的改造工程就从这里入手,他确认“人”为自然的最后目的。而人为了达到自然的自由与解放,即从必然王国走向自由王国,不是依靠“知性直观”这种先驱的心理功能,而是靠人类总体的以改善工具为主要内容的物质性的社会实践活动。人是一种历史的存在,自然向人生成、自然的人化是历史的结果,即人在改造自然界(外自然)和改造自身(内自然)的巨大历史实践活动中的结果。所谓历史积淀,也就是人(主体)在历史实践活动中,让理性内化为人的心理情感本体和外化为工具—社会本体,换句话说,即社会、历史、理性积淀在个体、感性、直观中,而所谓“知性直观”,也是历史的结果,实践的结果,积淀的结果。这样,自然向人生成就不必仰仗一位超感性的设计者,而是仰仗自身,即仰仗主体历史性的实践活动。这就把康德的哲学基点从空中移向地上,从先验移向实践,从判断过程移向历史过程,总之,是从认识论、目的论移向历史本体论。

李泽厚这一批判“改造”工程,实际上是马克思与康德的互补互动工程。20071月,《读书》杂志发表了他的《循康德、马克思前行》的答问录,直言不讳地说明自己乃是从康德和马克思那里出发。把康德的名字放在马克思之前,只能暗示时间的先后和借助后者调整“修正”前者,不能说明自己从建构工艺—社会结构(物)到建构文化—心理结构(心)的大思路。所以,在发表答问之后,他又在今年3月与笔者的对谈中说:

 

我虽然也讲艺术哲学、审美心理学,但重心的确是探讨美感如何发生、美如何成为可能、什么是美的根源等问题。我将“循康德、马克思前行”改为“循马克思、康德前行”,就是说不是从康德走向马克思,而是从马克思走向康德,即从马克思的工艺—社会结构走向康德的文化—心理结构。还是这条人类主体实践的大思路。康德很了不起,说明上帝、宗教是情感,不是用理性可以证明存在,不是认识论可以解决的问题。是情感的需要才设定的。说康德是超越的(即先验的)心理学,他实质上是提出了人之所以为人的文化心理结构问题即人性问题。这问题还需要仔细分疏研讨。人性不是上帝赐予的,也不是先天生物本性,恰恰是通过历史(就人类说)和教育(就个体说)所积淀形成自然的人化。所以我把人看成历史的存在,不仅在外在方面,而且也在内在方面。我所谓“内在自然的人化”即此意也。这观点是6070年代开始形成的。

 

李泽厚这段自白极为重要。这说明李泽厚不是简单地用马克思“改造”康德,也不是用康德“改造”马克思。而是按照自己的历史本体论的思路,肯定康德提出的人之所以为人的文化心理结构问题的重大意义,但又回答康德不能回答即不可知的问题。

讲到这里,我们只讲人人康德到马克思(或马克思到康德),没有谈及黑格尔。但黑格尔在支持李泽厚美学走向哲学—历史的纵深思索中,也起了重大作用。研究李泽厚美学不可放下黑格尔。尽管他在强调感性、个体、直观(“积淀”的落脚点)时,暂时放下黑格尔。关于这点,李泽厚作了说明。他说:

我认为从康德开始,经过席勒、费尔巴哈到马克思,特点之一就是抓住了“感性”,这也就是为什么我要把黑格尔撇开的原因。今年国际上有个会议,议题之一就叫“要康德,还是要黑格尔?”我的回答:都要!……

我自己受黑格尔的影响就很深。黑格尔最伟大的地方,是宏伟的历史感。我认为他的辩证法的灵魂就是伟大的历史感,而伟大的历史感也正是马克思紧紧抓住的东西。这也是我们现在需要学习的黑格尔的东西。但是黑格尔的理论中也有大量的诡辩论。他的《美学》这本著作中就有很多牵强附会的东西。由于他的诡辩论,无论什么问题,到他那里都能讲出道理来,当然里面夹杂了很多主观的东西。这方面我认为康德比较老实,不知道就是不知道。黑格尔的历史感,对人类历史发展的整体性的观点,以及对必然性与理性的强调,无疑是很正确的。马克思接受了这种观点,这是永远值得高度评价与研究的方面。因为他站在整个人类历史的高度来认识与观察一切问题,自然很深刻。但另一方面,感性的、偶然的、个性的东西黑格尔就注意不够,这些内容在黑格尔的历史整体感中消失了。为什么存在主义崛起?就是对黑格尔的一种反抗。人都具有个体,并在有限的时间与空间中存在,这是一个真实的存在,人是感性物质的存在,而不能完全是理念的存在。(《美学论集》第676页,台北三民书局1996年版)

在论述李泽厚的改造工程时,所以要重提黑格尔,是因为十八年前笔者曾发表过《李泽厚与中国现代美的历程》,说明李泽厚哲学与德国三个哲学家关系甚深,这就是黑格尔、康德、海德格尔,从影响角度说,李泽厚的哲学历程是一个从黑格尔到康德到海德歌尔的吸收、批判和再创造过程。

首先是黑格尔。李泽厚一再说,历史具有两个特征,一是它的暂时性,这是指时代、事件、偶然等,一是它的积累性,这是指长期的历史积淀。李泽厚美学具有那么重的历史感,那么注意历史在个体中的积淀,那么注意人的个体存在的价值、意义、独特性、丰富性,又那么肯定普遍的心理形式来自人类历史的总体等等,这些都得益于黑格尔。直到《批判哲学的批判》问世,他才告别黑格尔而进入康德。这部在“文化大革命”中偷偷写成的书(用毛泽东著作作为掩盖物),使李泽厚的美学进入更新更高的境界,关于这点,还是让他夫子自道:

 

在我这个马克思与康德的交会中,历史成了中介。“人是甚么”是康德提出的最后一问,康德晚年走向人类学,未及完成的“第四(历史)批判”是康德哲学的终点,却正是我的历史本体论的主题。生活—历史的暂时性和积累性是我关注的要点。(《批判哲学的批判》第九章“论理学(下)”)

 

又说:

 

我通过这本书表达了我的哲学。本来,在研究美学时,我对康德最感兴趣。后来我由他的美学扩展到他的认识论、伦理学和历史哲学。我将康德与马克思连接了起来。我以“主体性实践哲学”又称“人类学本体论”(这个世纪初我简称之为“历史本体论”,意义未变),反抗当时的正统意识形态。我以“人类如何可能”来回应康德的“认识如何可能”(先天综合判断如何可能),认为社会性的人类物质生产活动是人类认识活动的本质和基础,认为认识论放入本体论(关于人的存在论)中才能有合理的解释。我将皮亚杰儿童发展理论嫁接到人类学,认为以使用—制造工具的实践为根本的社会活动与人们“先验”的认识形式有重要关系,是这些普遍形式的“物质”基础。我以人类的“客观社会性”来解读康德的“普遍必然性”,以为并没有康德说的那种普遍必然的先验理性,只有属于人类的普遍心理形式即人性能力,它在物质实践—生活基础上产生,具有并非意识约定的“客观社会性”。我把康德的先验形式逐一解读为经由人类生活实践所历史形成的文化心理结构,我称之“积淀”。我提出“积淀”应从人类(共同)的、“文化(共同)的”和“个体的”三个层面进行剖析,认为认识是“理性的内化”,表现为百万年积累形成似是先验的感性时空直观、知识性逻辑形式和因果观念;伦理是“理性的凝聚”,表现为理性对感性欲求的压抑、控制和对感性行为的主宰、决定;审美则是“理性对感性的渗透融合”。“积淀”理论重视理性与感性、社会与自然、群体与个体、历史与心理之间的紧张以及前者如何可能转换成后者,最终落脚在个体的独特性和创造性,以获取人的自由;认识的自由直观,伦理的自由意志,审美的自由享受等等。(《批判哲学的批判》第九章“伦理学(下)”)

 

我还要特别提醒大家注意最后一段,即审美是理性对感性的渗透融合,而“积淀”又使这种融合成为可能,即在理性与感性、社会与自然、群体与个体、历史与心理之间的紧张中使前者转化为后者并最终落脚在个体的独特性与创造性之中,对于美学来说,便是实现审美的自由享受。李泽厚在此书论美学的第十章就说明康德与黑格尔的区别也在于此。他说,处于卢梭与黑格尔的中间,康德整个哲学的真正核心、出发点和基础是社会性的“人”。它既区别于卢梭、斯宾诺莎和法国唯物主义的“自然”,更区别于中世纪以来的“神”,同时也区别于以后黑格尔完全淹没个体(人)的“绝对理念”。康德的“人”以社会性(尽管还是抽象的)作为“先验”本质,但仍是感性的个体的自然存在。这就是说,康德的哲学(包括美学)的优点,在于它不是纯感性(如卢梭)也不是纯理性(如黑格尔),更不是纯神性(如贝克莱),而是理性与感性、社会性与直觉性兼有,并且是社会性、理性落脚到感性的个体的自然存在。这里应特别提醒的是李泽厚这部著作的名称叫做《批判哲学的批判》,是对康德哲学的批判,不是注解康德或只是阐释康德,批判中包含着对康德进行修正与再建构。批判的关键点是如何实现理性落脚到个体独特性之中。康德仅把“判断力”这种心理功能作为中介(作为从理性到感性的中介)是不可能实现的,只有通过主体性实践才有可能。李泽厚把康德的先验形式逐一解读为经由人类生活实践所形成的文化心理结构,并引入“积淀中介”。这就是说,靠心理功能不可能,只有靠历史实践的积淀才可能。要说唯物论,这才是真正的历史唯物论,与马克思的历史唯物论并行不悖的唯物论。康德解决自然与社会、认识与伦理、感性与理性的对峙,统一它们的最后方法是要找出它们之间有一种过渡和实现这种过渡的桥梁。过程本身是一个历史过程:由自然的人到道德的人。但它的具体中介或桥梁,在康德那里,是人的一种特殊心理功能,即所谓“判断力”;在李泽厚那里,是人类的历史实践。

 

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