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《李泽厚美学概论》
《李泽厚美学概论》主篇作者:刘再复 阅读次数:


第七节  中国古代美学的现代阐释与“情感真理”的发现

 

十五年前,我所写的《李泽厚与中国现代美的历程》,是在芝加哥大学东南亚系的讲演稿。十五年过去了,想说的新话很多。这十五年里,我与李泽厚相处时间很长我和他谈的最多是思想史,很少谈论美学。李泽厚有一个特点,手不释卷,没有废话,但你要提出问题他才会侃侃而谈,特别是提出质疑,他更会认真地澄清和论证一番。对于美学,我喜欢和他讨论中国美学,即儒与庄禅美学,比较有话说,至于美学理论,一点破就行了。我觉得和他谈美学,有点像魏晋时那些名士的谈玄,常常愈谈愈玄,所以最好结合“史”来谈比较好。如果把美学理论称作美“经”,把美学史当作“纬”。那么,最好的办法是经纬结合、史论结合。谈经时有纬的支撑,才有历史的纵深度。而谈纬时有经的把握,才有哲学的形而上品格。在北京时,我常到他的寓所。客厅里挂着冯友兰先生写给他的一对联,左边是“西学为体中学为用”,右边是“刚日读史柔日读经”,这对联的意思首先是赞赏李泽厚敢于开哲学风气之先,以前都讲“中体西用”,他却讲“西体中用”,以往把经放在刚日读的首要地位,他却倒转过来,以史带论。这一点章学诚是首创者,他说“六经皆史”,把经纳入史中。李泽厚的学术性格隐含在这对联中,即又经又史,经史结合,以史证经,以经驭史。并与前人的思路不同,总之是有原创性。

前边我们已经讲了“经”,现在可以来讲讲“史”,即李泽厚关于中国美学史的一些见解和贡献。

李泽厚有两部著名的中国美学史著作,一部是《美的历程》,一部是《华夏美学》。对于《美的历程》中所点破的中国审美趣味变迁史上“人的主题”的出现、“文的自觉”的确立以及各时代的主要美感现象,经过二十多年,几乎变成常识。但当时第一个提出来的却是原创。地球绕着太阳转,现在是常识,当初第一个提出的哥白尼却蒙受种种非议和打击。我们可以把《美的历程》称作李泽厚中国美学史论“外篇”,而把《华夏美学》称作美学史论“内篇”。外篇侧重于描述审美的外部现象,主要是“形”的历程,当然也含有“神”。内篇侧重于描述中国美学的内在精神,是“神”的历程,当然也涉及“形”。西方一些研究中国美学的学者,一谈起中国美学,以为只有“道”,而李泽厚则不仅讲“道”,更是大讲儒。而且通过儒,发现“本体”(《华夏美学》尚未使用“情本体”概念),但不管是讲儒,讲道还是讲禅,都是竭力在揭示中国美学的“神”,即华夏美学的基本精神。

李泽厚于1991年旅居美国后,在落基山下手不释卷地阅读思索,对中国古代文化史提出一系列的创造性见解,其中包括“巫史传统”、“一个世界”、“情本体”、“实用理性”、“乐感文化”、“儒学四期”等,形成一个名符其实的论述体系。这诸多命题中最重要的是“巫史传统”与“情本体”的发现。但就我们今天所讲的题目而言,其乐感文化则应先行讲解。为了了解乐感文化和李泽厚的中国美学观,我们还需了解了一些他关于巫史传统的思想。他说:

在长时期相当成熟的新石器农业文明基础上,巫的仪式活动在中国被理性化,变成为一套神圣的礼仪体制,是根本原因。中国上古由巫到礼是根本关键,这是一个极为复杂也极为重要的久远历史过程。从上古“圣王”(尧舜)开始,到周公“制礼作乐”最后完成。孔子再将巫术礼仪的内在心理加以理性化,使之成为既有理智又与情感紧相联系的“仁”,作为人性根本。这样,巫的内外方面都理性化了(巫未被理性化的部分则流为小传统,成为道教主干)。周公—孔子是中国思想史上的重大突破,他们奠定了中国哲学的基础。它就是“实用理性”和“乐感文化”的来由。这也是为什么中国是宗教、政治、伦理三合一,伦理秩序和政治体制具有宗教神圣性的根本原因。但也由于巫传统,巫通天(神)人,人的地位相对高,使中国文明对人的有限性、过失性缺少深刻认识,从文艺到哲学缺乏对极端畏惧、极端神圣和罪恶感的深度探索。中国文化出不了以无休止的灵魂拷问求精神纯净的陀思妥耶夫斯基。中国更满足于肉体和心灵的愉悦、平静、健康、和谐。但由于没有对上帝的信仰,必须自求建立人生意义和生活价值,靠自力而不靠他力,那种“无”而必须“有”的艰难和悲苦,便不低于有上帝做依托的西方传统。这正是“乐感文化”所要探求、阐释的。(《实用理性与乐感文化》第365366页北京三联书店2005年版)

这段对“巫史传统”和‘乐感文化’的概说非常重要。之所以重要,是它把中国文化与西方文化这两种大文化的根本区别和区别的源头道破了。中国是一个世界(人)的文化,西方是两个世界(人与神)的文化,中国的文化是乐感文化,西方的文化是罪感文化,而产生这种差别的源头是中国的“巫史传统”即理性化的巫传统(取代神)和巫传统的理性化(变成礼)。阐释“巫史传统”的首篇论文发在《波斋新说》之中。是特别要注意的是,李泽厚所讲的“乐感文化”,是周孔传统,不是孔孟传统。在此,李泽厚又一次“返回古典”,返回到我国的上古时代。这就和牟宗三先生的传统文化论区别开来了。牟先生只讲孔孟,只讲道德形而上学,认为宇宙秩序即道德秩序。李泽厚则认为宇宙秩序乃审美秩序并高于道德秩序。这秩序感性而又神圣,正是人类情感、心灵的存身之所。李泽厚所以一再批评牟宗三,便是觉得牟先生的心性本体,归根到底讲的仍然是道德本体,换句话说,他仍然从属于以权力控制为实质的“知识/权力”的道德体系。李先生以日常情感为根本,反对任何形式、任何包装的道德本体说法,既反对大陆曾发生过的思想改造运动,也拒绝牟宗三先生的心性本体论,认定这两者都致力于把人的内在心性纳入某种道德结构之中,殊途同归。

李泽厚把中国美学概括为四个特征:

第一个特征是以乐为中心。中国的审美来源于原始社会的巫术礼仪,最初“美”的表现形式是原始舞蹈。这不仅是一种娱乐,而且是当时的整个上层建筑。它有许多作用,特别是起了团聚、维系社会组织、训练社会成员的作用(还有认识客观对象等作用),所有这些都离不开歌舞,歌舞有一定节奏,一定声音,后来运用乐器伴奏,这就逐渐发展为“音乐”的“乐”。所以这个乐不限于音乐的意思,还包含着原始社会整体性的活动内容。中国文化中所讲的“乐”固然包含音乐,但大于音乐,是哲学——历史意义上“乐”,是整个上层建筑的特征,是对此在人生的积极肯定。“乐”不以另一超验世界为依皈,而以追求现世幸福为目标为理想。儒家的礼乐是巫术活动的理性化、规范化。礼是指管理社会、维持社会秩序的规章制度,而乐则帮助人们在情感上和谐起来。我想对李泽厚补充说,罪感文化使人使文学深刻,乐感文化则社会和谐。中国文化强调伦理主义、情感主义,西方文化强调历史主义,形成二律背反。这种总体性的文化大差别,影响社会和心理的各个层面,甚至影响政治。西方的政治文化追求正义,中国的政治文化追求和谐,也源于此。中华民族是乐观的民族,但又是善于忧患的民族。乐是通过忧而来的。由忧而思而学,才有智,有情,有安,也才有形上性的“至乐”。东方儒学是一种“德”,一种人生境界。其核心思想是:人生艰难,又不仰仗上帝,只好自强不息,依靠自身的力量去创造自己的生活。天行健,人也行健,这种依靠自身的肩膀、承认悲乐全在于我的本体精神,才是强颜欢笑和最为深刻的悲剧。这一点,是李泽厚研究中国美学史的重大成果,贯穿在他的美学史著作之中,为了准确,我们更引述一下他自己的一段论述。

“乐感文化”并非盲目乐观,其中包含有大的忧惧感受和忧患意识。如马王堆帛书《五行篇》所云:“无中心之忧则无中心之智,无中心之智则无中心之悦,无中心之悦则不安,不安则不乐,不乐则不德。”“乐感文化”的“悦”、“乐”正是通由忧患、忧惧、忧虑而来。范仲淹说:“进亦忧,退亦忧。”由忧而思,而学,才有“智”,有“悦”,有“安”,也才有“乐”。“乐”在儒学是一种“德”:道德品质和人生境界。因为人生在世,无论就群体或个体说,都极不容易,“乐感文化”的要义正在于:人生艰难,又无外力(上帝)依靠(“子不语怪力乱神”,“敬鬼神而远之”等),只好依靠自身来树立起积极精神、坚强意志、韧性力量来艰苦奋斗,延续生存。“现代学人常批评中国传统不及西方悲观主义深刻,殊不知西方传统有全知全能的上帝作背景,人虽渺小但有依靠;由或则无此背景和依靠,只好奋力向前,自我肯定,似乎极度夸张到人可以‘参天地赞化育’,实则其一无依傍之悲苦艰辛,固大有过于有依靠者。中国思想应从此处着眼入手,才知乐感文化之强颜欢笑百倍悲情之深刻所在。”(《波斋新说》第219220页,香港天地图书公司1999年版)

第一个特征是基本特点,中心特征。在这一基本特点之下,还有另外三个特点:

第二个特征为线的艺术。这是“乐为中心”的伸延。音乐在时间中是流动的,表情的。线是对音乐的造型,它表现为一种可视的东西,在此意义上说,线就是音乐。宗白华说,音乐、舞蹈、书法是中国艺术的基本形式。西方自古以来悲剧发达,美也以再现为主。中国则讲表情,讲节奏,讲韵律,讲线条。康德美学讲线条是真正的美,黑格尔美学则大量讲色彩。马克思也讲色彩是最普及的美,李泽厚认为:“老实讲,也是较为低级。”(《美学论集》第758页,台北三民书局1996年版)李泽厚讲的第三个特征是“情理交融”,即抽象与具象、表现与再现同体;想象的真实大于感觉的真实,神似大于形似。第四个特征是“天人合一”。在中国文化系统中,人的地位很高,但又不是人类中心论,很尊重自然,追求的是与自然和谐、与天地融合为一、与宇宙秩序协调共在的境界。

中国数千年的文化,数千年的文学艺术,李泽厚能作此概述,而且击中要害,实在难得。尤其是第一个特征(乐为中心),更是贯穿于他的美学系统中。关于“乐感文化”,我把他的大量论述概括为以下四个要点:其一,肯定此生此世的价值,肯定生的快乐。不是生而有罪(基督教),不是生而悲苦(佛),不是生而有错(老子:“大患”),而是生而有趣。用李泽厚的话说,不以另一个超验世界为指归,它肯定人生为本体,以身心幸福地生活在这个世界为理想、为目的。“乐感文化”重视灵肉不分离,肯定人在这个世界的生存和生活。即使在黑暗和灾难年代,也相信“否极泰来”,前途光明,这光明不在天国,而在这个现实世界中。其二,确认生命价值在于生命本身的奋斗和进取,即在于用乐观的态度去争取未来,天地健,人亦行健,人生不是仰仗外力不是仰仗上帝的肩膀,而是君子自强不息。其三,确认生命最高的乐趣在于情感的快乐,而不是物欲的快乐也不是道德的快乐,换句话说,在中国礼乐系统中,处于最高地位的乐,其核心意思是同天地和谐的情感愉悦。乐感文化是“情本体”文化,不是理本体文化。其四,“乐”不是盲目乐观,是正视忧患又超越忧患的快乐,进而又是感到与宇宙、自然和谐共生的至乐。忧患中有悲凉感,但少有绝望感。讲乐感文化,讲以乐为中心,这还不是李泽厚的中国美学研究最后最重要的贡献。我认为,他的最重要的贡献是揭示了乐感文化的核心为“情本体”。李泽厚晚年在人文科学中,通过对中国文化、中国美学的研究,发现了两大真理:一是“巫史传统”,这是中国文化的本源真理;一是“情本体”,这是中国文化的情感真理。一生奉行理性主义的李泽厚最后喊出“情感万岁”的口号,这是他发现情感真理后的“至乐”。第一个发现,使我们了解,中国文化为什么是“一个世界”的文化,为什么会成其没有神、没有上帝、没有天主(只有天道)的文化,为什么会产生“天人合一”、“圣王结合”的文化。中国文化和西方文化为什么如此不同,为什么会产生如此巨大差别?根在哪里?源在何处?多少学者论述中西文化差别,但是,谁道破了根本区别的根源就在“巫史传统”?第二个发现,则是,到底什么是中国文化之核?什么是中国文化之心?什么是中国哲学、中国美学、中国文化的根本、最后的实在?是伦理为最后实在吗(“伦理本体”)?是心性为最后实在吗?(“心性本体”)?是“空无”为最后实在吗?都不是。李泽厚认定,是情感,中国文化的最大特征就是认定情感是根本,是最后的本源、最后的实在。这就是数千年中国文化所蕴含的根本性真理,李泽厚称之为“普泛而伟大的情感真理”。(参见《我的哲学提纲》的第十节“哲学探寻录”第220页,台湾三民书局1996年版。)而数千年的圣贤们一再表明的“为天地立心”,所要立的心,也就是一种“情感本体”。《我的哲学提纲》于1991年春写定,1994年春改毕。十年后,李泽厚又在北京三联书店出版《实用理性与乐感文化》,首篇(全书主干)分上、下两篇,下篇的标题便是“关于情本体”。这就是说,“情本体”是他在海外的理论完成。十几年来,李泽厚或通过专论,或通过散论,不断阐释“情本体”这一命题。所有的阐释,都不是空论,而是全具有历史的具体性和理论的针对性。因此,论证的重心便是下列要点:

是“情本体”;不是西方的“理本体”(此所以西方讲合理,中国却要讲既合理又合情)。

“情本体”的情,是人间情、人间爱,不是西方的上帝情与“圣爱”。

是“情本体”,不是宋儒以来所讲的伦理本体(宋儒讲“存天理、灭人欲”,扼杀“欲”也扼杀情)。

是“情本体”,是普通的、日常的人际情感本体;不是新儒家(年宗三等)所言的超验的心性本体。

在上面论证中,最为重要的是从哲学的根本上第一次说明宋明以来的儒学的误点,道破了他们失败的原因就在于失去“情”的本源。正如他指出的:“我以为宋明理学对超验或先验的理性本体即所谓‘天理’、‘道心’虽然作了极力追求,但在根本上是失败的。他们所极力追求的超验、绝对、普遍必然的‘理’、‘心’、‘性’,仍然离不开经验的、相对的、具体的‘情’‘气’‘欲’。”(《实用理性与乐感文化》第63页,北京三联书店2005年版)李泽厚对年宗三最不满意的地方,也是他所讲讲的心性本体,其所谓“性”,并不是情,还是宋明儒学那种灭人欲的道德本体。所讲的礼义的根本,也不在于内心的人情,而是外在的天地神灵,即以所谓超越的心性为最后实在,不以普普通通、百姓日用而不知的人际感情为最后实在。

在揭示情感真理的路途中,这十几年来,使他最高兴的事恐怕莫过于郭店楚墓竹简的发掘了。1998年,他特别写了《初读郭店竹简印象纪要》一文,记录这些最古的经典版本所刻载下来的重大思想完全印证了“情本体”的情感真理。郭店楚墓竹简分明刻写着历经千秋的文字:

“道始于情”(《郭店楚墓竹简》等139页,北京文物出版社1998年版)

“礼生于情”(《郭店楚墓竹简》第203页,北京文物出版社1998年版)

有情然后有道、有理、有礼,情是本根,李泽厚在竹简发现之前就已揭示,这种有悖于传统的真理,得到古文物的证实,怎能不兴奋?所以他要坦率地说:

宋明理学更是逞思辨,轻感情,斥文艺,高谈心性,忽略礼乐,颇有异于竹简。……我曾以为,“孔子特别重视人性情感的培育……实际是以情作为人性和人生的基础、实体和来源。……强调亲子之情(孝)作为最后实在的伦常关系以建立人—仁的根本,并由亲子、君臣、兄弟、夫妇、朋友五伦关系,辐射交织而组成和构建各种社会性感情作为‘本体’所在,强调培植人性情感的教育,以之作为社会根本。”这也就是《孔子再评价》拙文中所说的孔子仁学的“心理原则”。对“心”、“性”、“情”的陶冶塑建以实现“内在自然的人化”,乃儒学孔门的核心主题。今日竹简似可佐证此说。(《实用理性与乐感文化》第338页,北京三联书店2005年版)

 

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