与李泽厚的美学对谈录(副篇)-《李泽厚美学概论》-中国现当代文学研究-再复迷网
《李泽厚美学概论》
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与李泽厚的美学对谈录

 

一、人是历史的存在

 

刘再复:我把中国文化划分为重伦理、重秩序、重教化和重自然、重自由、重个性这样不同的两大脉络,前者以孔孟程朱为代表,后者以老庄和禅宗为代表,《红楼梦》属于后一脉。有人批评说,只讲两大脉,不讲法家,是很大的疏漏,您以为是疏漏吗?讲两脉能成立吗?

李泽厚:我讲儒道互补,与你所讲的两大脉络相通。后来我又讲儒法互用,但这是在政治文化的范围内讲的。就中国文化的主脉而言,儒、道是主要的,你说的两脉可以成立。法家文化虽然也是中国文化的重要内容,但后来被儒家所吸收,所以历史上很难见到独立的法家,例如被称为法家的诸葛亮、王安石等,他们首先是儒家,然后也吸收法家文化。

刘:2006年我在台湾东海大学美术系讲了一次“李泽厚美学概论”,很受欢迎。我讲了一点,说西方学人以为中国美学只在“道”,不在“儒”,您却从根本上揭示了儒家的哲学乃是“情本体”哲学。儒家不仅把人的地位提得很高,而且与自然和谐,赋予自然、天地一种情感,把情感宇宙化了。您开掘了“儒”的美学宝库,以情为本的宝库。

李:儒家的确把人的地位提得很高。在儒家学说里,人无须在上帝面前跪下,但又不是人类中心论,恰恰是人与天地共处,与自然和谐。中国山水画里,有人在,但很小,比高山流水小得多,这说明不想统治大自然。但画里有人,有人才更有意味。我不用“意义”,而讲“意味”,这个词用于美学,更为准确。意义诉诸认识,意味则诉诸情感的品味。

刘:您把儒文化分为表层结构与深层结构,表层结构是它的政权体系、典章制度、意识形态、伦理纲常、生活秩序等,基本上是一种以情理为主干的感性形态的价值结构或知识权力系统。深层结构则是生活态度、情感取向等,基本上是一种以情理为主干的感性形态的个体心理结构。这一划分对我理解《红楼梦》很有启发。《红楼梦》质疑的是儒的表层结构,它作为异端之书,反对的是儒的政教体系和意识形态,尤其是八股化的意识形态。但又不能笼统地说《红楼梦》整个是反叛儒家封建文化,因为连主人公贾宝玉也是个“孝子”,也重亲情,其心理结构在很大的程度上也被儒家文化所浸透。

李:《红楼梦》中的情,除了恋情,还有亲情、世情、人情,它所以经久不衰,就在于其蕴含的各种情感都很丰富,不是单一情感。这一点周汝昌讲过,我比较赞同。

刘:您讲儒家的深层结构,总结三个要点。第一是“一个世界”;第二是“实用理性”;第三是“乐感文化”。现在是不是要加上“情本体”这一根本点。第一点讲中国文化与西方文化的区别,西方是两个世界的文化,神世界与人世界,此岸世界与彼岸世界分离的文化。中国则只有一个人世界,此岸世界,中国人不仰仗上帝的肩膀,全靠人自强不息。以儒家为主脉的中国文化实际上把人的地位提得很高。实用理性则是讲人的智慧,中国人的智慧是实用理性的智慧,是信“有”的智慧,即以“有”为本,不是以无为本。您阐释儒家哲学时,说“有生无,”不是“无生有,”这与道家哲学和基督哲学全然不同。第三个要点就进入“情本体”了,乐感文化是不是也可以说就是肯定生命价值、生命乐趣的文化,与释家所说的生命即苦海不同。乐感文化肯定生(生命本身)的快乐价值,也就是说,人生下来不是错误,值得生。又确认价值之源在于生命的进取,相信事在人为,对未来抱有乐观态度,乐感文化的核心是确认生命最后的实在、最高的乐趣在于情感,而不是道德。是情本体,不是理本体、德本体,也不是心性本体。换句话说,最高的人生境界不是道德境界,而是人与宇宙自然秩序和谐共在的天地宇宙境界。您和牟宗三先生的不同之点就在于此。牟先生的最高境界是道德境界,他描述的天人合一的秩序是道德秩序,而您讲的宇宙审美秩序。

李:乐感文化对未来抱有乐观态度,但乐观中也包含着悲剧意识。没有上帝的拯救,没有天父的肩膀,没有成功的保证,但还要刚强地生存下去,孤独地奋斗下去,这不是具有更加深刻的悲剧性吗?从汉儒到宋明理学,一直到牟宗三,都讲性本体,讲“性善情恶”。我的观念与此相反,认为情为根本、根源,是道始于情,礼生于情。在郭店竹简发现之前,我就提出“情本体”。竹简关于“性”、“情”、“礼”细密周祥的记述,证明我的观点没有错。我在1998年写了《初读郭店竹简印象纪要》一文,你应当读过了。

刘:郭店楚墓竹简的发现,对您特别有利。竹简是考古家发现的,而竹简的关键性内涵则被您发现,并成为“情本体”极为重要的佐证。竹简上就刻着“道始于情”、“礼生于情”、“礼因人之情而为之”,这真是“铁证如山”,宋儒讲了一千多年的“伦理本体”、“心性本体”,这回被您“颠覆”了。但是,颠覆伦理本体好理解,颠覆心性本体则有些费解。因为竹简上也刻着“情生于性”,也就是说,性是情的本源。您批评宋明理学逞思辨、轻感情,高谈心性,忽略文艺,颇有异于竹简,可是,应当怎么理解竹简显示的“情生于性”的论断呢?

李:这里的关键是对“性”的界定。我把“性”解释为自然生命。这样,情就是性的直接现实性,是性的具体展示。对“性”的陶冶便都落脚到情上。但宋儒把“性”解释为先验道德理性。这种“性”反自然生命,与“欲”对立。所以才有“存天理、灭人欲”的命题。我对“欲”也不是简单肯定,而是认为欲这种自然要求经过文化提升可以转化为与本能不同的“情”,也就是“自然的人化”,形成人的心理情感本体。我理解的“情生于性”,是情从自然之欲产生但又高于欲,而宋儒所解说的,则是性有先验的善恶。牟宗三所讲的心性,也是先验的道德理性。

刘:我在讲禅宗的时候,讲的是自性本体论,实际上是心性本体论。慧能所讲的心,不是心脏,不是本能,而是包含着“六根根性”的本心,即统率一切的真心。这不是道德本体,也不是自然生命。所谓明心见性,所要见的性,实际上是“空”,是去掉后天的遮蔽层的,“心”。去掉覆盖物,才能呈现“空”,回到“本来无一物”的佛性本源。您的“情本体”命题,与慧能的心性本体论有哪些区别?

李:慧能追求的是空无一物的心灵的宗教境界,其中也包括某种神秘体验。但禅宗特点又恰恰强调不能执着于空无,执著于追求空无仍是有。从而应该就在世俗生活中去寻得启悟,可以“日日是好日”,“担水砍柴莫非妙道”,回到日常生活和情感中而又超越它们。其实这正属于我所讲的情本体范畴。

刘:您的“情本体”命题既不同于宋儒以及新儒的道德心性本体,也与西方思想主流的“理本体”完全不同。您曾说,西方只讲“合理”,中国则不仅讲“合理”,而且还讲“合情”。“大义灭亲”,中国人很难做到,因为它合理但不合情。韦伯讲责任伦理,不讲意图伦理,实际就是只讲合理不讲合情。中国讲合理又合情有好处,人际因此更为密切也更多温馨。但是,因为讲合情,也往往丧失原则。中国的“走后门”、“拉关系”恶习那么发达,恐怕与此有关。

李:有一定关系。中国重人情当然带有许多弊病,如虚伪。但有利必有弊,总的说来,利大于弊。

刘:中国人的忧患意识,不是佛家所说的陷入苦海无边而争取解脱的意识,而是正视生存困境又在困境中努力进取、自强不息的意识。乐感文化实际上是困境中的一种积极精神,悲苦中的一种不屈不挠。关于忧患意识,您讲的内涵与牟宗三、徐复观先生也不同。

李:西方文化是一种罪感文化,认定生有原罪,人一出生就有罪。罪是祖先亚当便犯下的,但它肯定上帝创造的世界具有实在性,人也有实在性。人的肉体既然有罪,就得承受折磨,灵魂才能得救。因此,苦难变成上天堂的阶梯。受苦不是苦,而是甜,是快乐,这就派生出陀思妥耶夫斯基的“忍受”、“顺从”去接受黑暗,认为这就是幸福快乐。儒家文化不承认肉身之罪,只确认肉身生存的艰难。而且没有肉身,也就没有喜怒哀乐,哪还有什么灵魂的快乐。因此,首先是肉身的生存、肉身的拯救,靠肉身去开辟生活,创造人生。中国传统的忧患意识是没有依靠(上帝)却仍艰难前行的意识,这是很深刻的悲剧意识。中国人追求此生此世的现世快乐,如何生,如何生活得好,这个“好”当然包括精神方面,但是这个精神层面基本上(不是全部)是建立在肉体生存的基础上,不强调离开肉体的精神欢欣、灵魂超越等等,这才是中国哲学的主题特色。

刘:我在东海大学讲述你的美学时,重点不是讲述你的中国美学史论,而是讲述你的哲学美学。我把美学划分两种,一种是哲学家美学,一种是艺术家美学。哲学家美学诉诸逻辑,诉诸思辨,追索美是什么即什么是美的本质,美的根源等普遍性问题,与艺术实践没有太大关系。而艺术家美学则诉诸直觉,诉诸感受,追求的是个别性问题,但与艺术实践紧密相连。我讲《红楼梦》哲学,首先把曹雪芹哲学界定为艺术家哲学,他与庄子一样,是诉诸直觉。但是,我又发现,你和曹雪芹有一个相通点,这就是审美观并不仅是艺术观,或者说,审美观实际上是宇宙观、世界观、人生观,曹雪芹用审美的大观眼睛看世界看人生当然也看艺术,所以我把曹雪芹美学定义为通观美学、大观美学。你也是这样。你一再说,审美早于艺术而且大于艺术,审美代宗教,并不是艺术代宗教,而是以对宇宙、自然和谐共在秩序(天地)的崇仰代替对意志神与人格神的情感崇仰,因此,我也可把你的美学界定为大观美学或通观美学。

李:我对《红楼梦》毫无研究,不敢乱说。

刘:我把你的美学与朱光潜先生的美学作了比较,就发现你美的论述中有一种哲学历史的纵深度。朱光潜先生只是在心与物、欣赏与创作的关系中解释美与美感,缺少的正是这种纵深度,你对美感与艺术的关系的解说,从历史说起。人类的成长是从制造工具开始的,原始人在制造工具中,产生了美感,但这并不是艺术。艺术是把美感集中化,是通过线条、节奏赋予美感以某种形式。艺术一旦形成,它又反过来促进美感,使美感更为精致。人化的高级化过程,正是美感精致的过程。美感不仅早于艺术,而且大于艺术。我又觉得你的美学具有三个论述基点,一是“自然人化”(包括人的自然化);二是历史积淀(以人的主体实践活动为中介);三是文化—心理结构。用尼采的独断性语言表述,你的美学是男人美学,不是女人美学。

李:我虽然也讲艺术哲学、审美心理学,但重心的确是探讨美感如何发生,美如何成为可能、什么是美的根源等问题。我将“循康德马克思前行”改为“循马克思康德前行”(见《批判哲学的批判》附录标题),就是说,不是从康德走向马克思,而是从马克思走向康德,即从马克思的工艺一社会结构走向康德的文化一心理结构。还是这条人类主体实践的思路。康德很了不起,说明上帝、宗教是情感信仰,不是用理性可以证明的存在,不是认识论可以解决的问题。是情感的需要才设定的。我说康德是先验心理学,他实质上是提出了人之所以为人的文化—心理结构问题即人性问题。这问题还需要仔细分疏研讨。人性不是上帝赐予的,也不是先天生物本性,恰恰是通过历史(就人类说)和教育(就个体说)所积淀形成自然的人化。所以我把人看成历史的存在,不仅在外在方面,而且也在内在方面。我所谓“内在自然的文化”即此意也。这观点是6070年代开始形成的。

刘:你倒是一个真正的历史唯物论者,以“有”为基点,为本源,是因为“有”的需要,才假设出“无”。“无”乃是人(“有”)的形而上假设。总之,是有产生无,而不是无产生有。更具体地说,是因为人太弱小,力量不足,才假设出“上帝”、神等来安慰自己、支持自己。不是上帝造人,而是人造上帝。您的美学观正是以这种大逆不道的哲学观为基点。在中世纪,您一定要受到最严酷的审判。在今日中国甚至世界范围,历史唯物论表述得如此彻底,也极少见。难怪您要说“循马克思前行”。

李:不错。不是无生有,而是有生无。首先是“有”的存在,然后才想出无、上帝等等,而且把“无”神圣化、艺术化了。无极与太极;谁在先,谁在后?人们常说“无极而太极”,我则认为,太极是存在,因为太极在,才设想出无极并把它艺术化了。其实“太极”从出土帛书看,应是“大恒”。

刘:有人批评你说,你的美学观太求逻辑的一惯性。后期与前期有差别,也悄悄去调节前期的偏差,例如你讲美感二重性,前期就太强调社会功利性、理性,后期才强调直觉性、感性。对于主体性也是如此,前期多讲人类主体性,后期才强调个体主体性。你觉得这种批评有道理吗?

李:有道理也没道理。有道理的是几十年总有一些变迁,否则不就变成僵尸了吗?没道理的是基本观点和思想一直没变,所变迁的只是我讲的同心圆的扩大加深。前两年一篇批评我的文章便承认我“五十年而未曾有大变”。必须是有人类主体性才有个体主体性,(如情本体),先有美的根源(或本质)才有审美对象。前者讲清楚了才能展开后者,否则便犯理论错误。不先讲社会性、理性,感性就会只是动物性,象刘晓波那样。所以前期并无“偏差”,只是论述不够。历史和逻辑是一致的。一些批评者说我把“规范”(价值)和“发生”(历史)混在一起,哲学变成了发生学了,其实这恰恰是历史本体论的特色所在。规范、价值、意义都是通过历史才建立起来,这恰恰是我的哲学的一个基本观点。

 

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