李泽厚:关于“美育代宗教”的杂谈答问-《李泽厚美学概论》-中国现当代文学研究-再复迷网
《李泽厚美学概论》
李泽厚:关于“美育代宗教”的杂谈答问作者:李泽厚 阅读次数:

 

李泽厚:关于“美育代宗教”的杂谈答问

 

一、语言是存在之家?

 

问:你的“人类学历史本体论”谈论了认识伦、伦理学、美学,对宗教却很少论说,今天想请你谈谈。

答:《历史本体论》、《实用理性与乐感文化》(以下简称《实用》)谈了一点,没作展开。但我所有论述大都如此:点到为止。

问:宗教还是谈得太少。

答:基督教、佛教都是教义复杂、内容深邃,其中有争议极多的艰深课题,外行怎敢贸然闯入。现代宗教社会学和宗教心理学也如此。要作通俗化的一般论议,就更难了。

问:人们说任何学理特别是哲理,只有真正融会贯通了以后才能通俗化。好像康德也这么说过。你近年好像在走这条路?

答:不敢说“真正融会贯通”,而是衰年不得已也。《论语今读》是中国传统注疏体,答问是宋明语录体。哲学本是从对话、答问开始的,属于意见、观点、视角、眼界,而非知识、认识、科学、学问。通俗的问答体可以保持论点的鲜明性直接性,不为繁文缛辞所掩盖。当然,也如我所说,难免简陋粗略,有论无证,不合“学术规范”。但有利总有弊。也许,利还是大于弊吧。《朱子语类》不就比《朱文公文集》更重要,影响也大得多么?

问:这倒是个有趣问题,值得开发。

答:既然学者们崇拜西方,这里抄两段外国名人的话:

“由此看来,‘主体’与‘客体’均是形而上学,它们早在西方‘逻辑’‘语法’形式下霸占了对语言的解释。今天我们才开始发现其中被遮蔽的东西,语言从语法中解放出来以进入更实质性的建构,留给了思的诗性创造。”(海德格尔,Basic Writingsp.194

“当哲学家使用字词——‘知识’、‘存有’、‘主体’、‘我’、‘命题’、‘名称’——并且想抓住事情的本质时,我们必需时时问自己:这些字词在一种语言中,在它们自己的老家中是否真的这样使用?——我们要做的是把字词从形而上学的用法带到日常用法。”(维特根斯坦,《哲学研究》汤潮、范光棣译本,第116页)

也可以说,这都与“通俗化”有关。“通俗化”不是一个肤浅问题,它要求把哲学归还给生活,归还给常人,又特别是宗教问题。但他们两人又都没这么做,他们的书仍然是非常难懂的“哲学”著作,既无诗情,也与日常生活和日常用法无干。虽然维特根斯坦启迪了人们对哲学语言进行仔细分析。

问:他们都谈论语言,20世纪可说是广义的语言哲学的天下,在英美,分析哲学便统治了数十年。

答:维特根斯坦的名言,对不可言说的便应保持沉默。但他仍然言说了好些不可言说的,如宗教。维特根斯坦强调宗教并非理知认识,而是一种激情信仰。这激情和信仰可以改变人的生活方式。海德格尔那句名言“语言是存在之家(house)”,大概可作多种解说。在我看来,“语言是存在之家”的“语言”实际是超越人类语言的“语言”,是那个“太初有言”的“言”,是耶稣基督。从而存在的家园,是上帝,是宗教信仰。当然,那个“言”(Word)是动态性的说话。它转成希腊的logos而“道成肉身”即耶稣。这里面有好些深邃奥妙的问题,我无力多涉。应注意的是,“存在”(Being)由此也是一动态性的过程或开展,将之与中国“生生之谓易”即生成、变易(ecoming)相比较时,不能忽视这一点,即使有巴门尼德的“不动的一”的渗入。Being尽管不必全非物质性的(海德格尔的Being如我以前所强调,就绝不是纯精神性的),但比起中国becommg的明显物质性来,其精神的超验一元性仍相当突出。海德格尔是无神论者,后期讲天地神人,最后说了“只还有一个上帝能拯救我们”。语言是公共领域,所言说的主要是有关人类公共认知的事务和事物。只有超越它,回到那个“太初有言”的“言”,才能找到真正属于个体自己的归宿体验。维特根斯坦或海德格尔之所以比分析哲学家如卡尔纳普等人高明,正在于他们肯定和保留了这个形而上学的宗教信仰和感情问题。中国禅宗强调只有排除概念和超越语言,才能真正悟到“佛祖西来意”。上世纪60年代范光棣写过一本讲维特根斯坦与禅的书,曾颇有影响。

问:那么公共语言就不重要了?

答:非也。恰好相反。如我以前所强调,语言绝对不能只在人们交往、沟通的视角下去了解,而是要特别注意它的语义产生在使用—制造工具的人类实践活动中。语言通过语词(概念、观念)语句(判断、推理),将混沌的经验、记忆,整理、安顿和保存起来,传流下去,是人类历史的保存者和储存器,也是内在人性能力的对象化和符号化。它与物质工具一起,形成了“人禽之别”,成了人之所以为人的实证产品。这也就是“太初有为”(参阅拙作《论语今读》)→“太初有言”(此“言”乃人类语言,而非上帝之言,非“道成肉身”的耶稣)→“太初有字”(参阅拙文《中国文化的源头符号》)→“太初有史”(参阅拙文《说巫史传统》)的“太初有道”本身的道路。“太初有言”是神的动作、创造、道路,“太初有为”是人的动作、创造、道路,即以创造—使用工具为本体存在基础的生活和生存。人的语言把人的动作、创造、道路、生活和生存保留起来,传给后代。只有在这个意义上,语言或者可以说是存在之家,是语言说人而非相反,因为人的生存延续就存在于这个人类的经验记忆的历史性之中。满载着历史经验的公共语言,成为人的生存、延续即“人活着”的基本条件,但它毕竟不是“人活着”本身。

另一方面,这种公共语言,这种满载经验、记忆的历史性的语言,却又常常不能成为个体感情—信仰所追求、依托的对象。人们所追求依托的恰恰是超越这个有限的人类经验、记忆、历史的某种“永恒”、“绝对”、“无限”的“实在”、“存在”、“本体”、“神”,认为那才是人所应住的归宿和家园,“语言是存在之家”在这里便是超越公共语言的“语言”,即神。今天谈宗教信仰,主要是讲后者。

问:这问题对于个体来说,就是“生活本义”或“人生真谛”究竟何在的问题。是在语言的理性、认识,还是在超语言的情感、信仰、神?你讲人性能力,又讲人性情感,其中的关系如何,似乎也与这问题有关?

答:这都是非常复杂的问题。一言难尽,一书也难尽。

问:那么,最简单化地谈谈。

答:简单化也就是大而化之,窥其概貌。但也得分好几个层次或问题来谈。

问:仍然从你较少谈及的宗教和信仰谈起吧。

答:宗教和信仰是理性的还是感性的,就很复杂。各宗教都有各种不同派别,有各种不同论说。但信仰很难用理性(理知推论)来论证,则实际是普遍特征。刚才已说,维特根斯坦强调宗教信仰无需理性思辨或论证,它只是情感问题。情感当然是感性心理的重要部分。人类学历史本体论曾认为海德格尔的贡献在于突出了“心理成本体”,便包含这个意思在内。拙文《伦理学答问》则特别强调了脑科学,寄希望于它的未来发展,期望有一天脑科学通过神经元的通道、结构等等,来实证地解说人的许多心理,其中包括人性能力的认识(理性内构)、伦理(理性凝聚)、审美(理性融化),也包括有关宗教信仰的感情问题亦即有关“神”的某些问题。

问:这是牵涉心物(脑)一元或二元的古老哲学难题。

答:人类学历史本体论当然持心脑一元论,认为任何心理都是脑的产物,包括种种神秘的宗教经验,没有脱离人脑的意识、心灵、灵魂、精神、鬼神以及上帝。科学地实证地研究非语言所能替代的人的各种情感、感情、经验,十分重要。维特根斯坦便研究、讨论了好些心理词语。在20世纪,“反心理主义”占了主流。所以我提出反“反心理主义”。

问:你多次说神秘经验是宗教信仰的“底线”,各宗教包括具有宗教性的儒学也如此。各种“启示”“顿悟”“良知”“当下呈现”……都可纳入这个范围。未来脑科学真能解释吗?

答:我相信可能。这当然也是一种信念,但它有一定经验依据。记得上世纪60年代美国某大学便曾用毒品引起的幻觉实验,来验证西藏《死亡书》载述死后灵魂游走的神秘经验。一两百年后,我想脑科学完全可以解说甚至可以复制今天看来十分神秘的某些宗教经验。人类学历史本体论所讲的“自然的人化”(经由社会文化所后天建立的神经元通道和结构)和“人的自然化”(通由气功、瑜伽等实现人与宇宙节律相呼应等等神秘现象),期望都能在未来的脑科学中得到确认和解答。各种宗教关于“良心”(内)“恩典”(外)各种深奥繁复的教义和论证,实际上最终仍然落脚在神秘经验上,成为情感一信仰的真实基础和“底线”。

问:看来你是个科学主义者?

答:我不是什么“科学主义”,但也确不同于现代大哲如海德格尔等人反对和贬低现代科技。我仍然对之寄以厚望。尽管现代科技潜藏着毁灭整个人类的极大危险,为人类历史所从未曾有,但我以为只要重视历史,讲究生存,可以相信人类终能掌握住自己的命运,特别是对人的头脑进行了深入研究之后。

问:研究脑对掌握人的命运相关?

答:人对自己的确了解得太少,2122世纪恐怕应该成为核心研究对象,这不但对人们生理健康,而且由于对人的思想、情感、行为、意识,也包括宗教情怀和神秘经验作出实证的科学了解,便非常有益于人类和个体去掌握自己的命运。最近我读杰拉尔德·埃德尔曼(Gerald Edelman)的书,极感兴趣。这位当代神经科学大家继承了威廉·詹姆斯(William James)和让·皮亚杰(Jean Piaget)的路向,从脑科学即神经科学(neuroscience)出发,强调意识(consciousness)绝非实体,而是大脑神经元沟通、交流的化学动态过程(process),也就是我以前所说动力学的“通道”“结构”。这个“过程”也就是“通道”“结构”的建立。这个“过程”一停止运作,意识、心灵、灵魂就不再存在。如中国古人所讲“油尽灯枯”、“形谢神灭”。一些宗教教派也承认这一点,即并没有独立的不朽的灵魂。这里重要的是,这个化学动态“过程”即此“通道”“结构”,并不是逻辑(logic)的语言设定,而是多元、偶发的选择性的模态建立。即使孪生婴儿,各种先天因素和DNA异常接近,但他们神经元的动态过程、通道、结构却仍然独一无二,彼此不同,即具有个体的选择性,此即历史性。这正是我所强调的“个性”所在。大脑所产生的意识并无前定程序,不是逻辑推论,而是偶发、多样的时空历史的结构产物。偶然性和积累性是人的历史性存在的特征,不管外在或内在,社会或头脑,群体或个体,宏观或微观。

问:但你在《已卯五说》中说到硬件、软件。

答:这里要澄清一点,那只是个譬喻,譬喻总是跛脚的。要避免一种误会,把人的意识看作是电脑软件的程序设计,我没有那种意思。我非常赞同埃德尔曼的看法:一方面,意识非独立实体,它只是大脑实体的功能,并不神秘;另方面,人脑并非电脑,意识不只是逻辑程序,它不是千人一面的固定的软件设计。但埃德尔曼还没对人性能力、人性感情等等作区分,没指出认识、伦理与审美—宗教感情在脑神经元结构、通道、过程中的重要差异和各自拥有的具体特征。脑科学还处在婴儿阶段,这些问题的解说至少是五十年至一百年以后的事。

问:你所说的“人性能力”与“人性情感”的区分究竟何在?

答:以前已经多次说过。其不同在于:作为认识(理性内构)和伦理(理性凝聚)的脑神经的通道、结构的特征,是后天社会文化的规则、要求作为理性主宰、束缚、规范,箝制着动物性的感性;而作为审美(理性融化)和宗教感情的神经通道、结构的特征,则是后天社会文化的理性规则、要求,融入、渗透、交织在人的动物性的感性中,从而它的感性和情感(个体生理欲求、动力)因素更为突出。(其中,许多宗教教义由于与伦理道德规则紧密相联或混为一体,其中理性主宰的状态又极为突出)。当然,所有这些“融化”“主宰”“渗透”等等都是些无力、模糊的日常形容词句,只有未来脑科学才能用确切的科学术语和命题来描述它们。今天哲学所能表达的只是这样一种视角、观念和期望罢了。

问:这里一个问题是:脑科学所处理的是人类普遍性的结构、通道,并不涉及个人的思想、感情。

答:不对,上述埃德尔曼强调的,恰恰是脑通道、结构由个体选择性的动态过程所产生的千人千面式的功能。拙作《历史本体论》指出文化心理结构亦即“积淀”有三个层次,即人类的、文化的、个体的。积淀论还反复强调,个体因为先天生理不同和后天教养不同,即使同一社会文化所形成的个体心理的“积淀”和“情理结构”仍大有差异,它表现在认识上和道德上,更表现在审美感情和宗教体验上,即不仅表现为“人性能力”的不同,也表现为“人性情感”的差异。“普遍性”的文化心理形式只能实现在各个不同的个体的选择性的过程、通道结构中。

问:这也是个哲学问题。

答:“一室千灯”。世界只是个体的。每个人各自拥有一个属于自己的世界,这个世界既是本体存在,又是个人心理;既是客观关系,又是主观宇宙。每个人都生活在一个特定的、有限的时空环境和关系里,都拥有一个特定的心理状态和情境。“世界”对活着的人便是这样一个交相辉映“一室千灯”式的存在。所以,很难在公共的语言中去寻找个体的家园。家园各自在个体的心灵里,在你、我、他的情理结构或积淀里。如前所说,艺术的意义就在于它直接诉诸这个既普遍又大有差异的心灵,而不只是具有普遍性的科学认识和伦理准则。艺术帮助人培育自我,如同每个人都将有只属于为自己设计但大家又能共同欣赏的服装一样。

问:这是否说,科学(认识)和伦理(道德)培育塑造人性能力,审美和宗教不仅培育塑造人性能力,而且还培育塑造人性情感?

答:当然这也只是相对而言。要注意的是后者更为复杂多样。审美一艺术经验可以有千百万种。宗教经验也是千差万别,从“肤浅”的或可以言说的信仰、感情、激情到难以言说、不可理解的“与神同一”等神秘经验,便颇不相同。就是这个“与神同一”也千差万别,它们也常常是“独一无二”的。所以禅宗说“悟”要自己去寻得,没有一般的途径或普遍必然的法则可循,更不是通由语言所能解说或得到的。

问:为什么说神秘经验或神秘感情是宗教的底线?

答:这就是一开头所说,因为宗教信仰不是以理性的知识,而是以感情经验为依据,我称之为通向上帝的“感性神秘之道”。神秘经验尽管已有许多概念、认识因素掺杂在内,但仍是以个体情感的感受、体验、“启示”、“顿悟”为最后依据。虽然并非每个信仰者都能获得,正如“奇迹”少有一样。正宗教派和教义经常摒斥神秘主义和神秘经验,但实际上各宗教的被宣传和被信仰,却大都是以这种非理性的情感体验来作为基础的,所以说是“底线”。

问:感情本身是否理性的?

答:情感、理性这些词都是日常语言,含义混杂,已有好些专门论著讨论过。有的专著说情感本身是理性的(rational)。因为动物族类的基本情感(怕、爱、怒等)都是为了个体和族类生存,它们通由生存竞争的进化过程而产生并遗传,都是“有理由的”或“合理的”。这样的“理性”一词当然不在我的用法之内。把所有情感和本能都说成是“理性”的,“理性”一词也就没有什么意义了。人们常说“没有无缘无故的爱,也没有无缘无故的恨”,即感情中有理性的动机、动力或基础,但它们至少又可以分为有意识的(自觉)或无意识的(不自觉)。人作为动物,与动物有相同的基本情感和生理本能,如上述的惧、爱、怒等等,但人作为人,这些动物生理性的情绪、情欲、情感等本能也已有理知认识因素的渗入,而且人还有如耻、罪、忠等等认识一伦理等理知因素渗入更明显而为动物所无的情感和感情。又如感情常常与感觉(sensation)紧密相连,但两者并不能等同,许多疼痛便只是生理(动物)性感觉而并非社会性感情。

问:这完全是心理学的问题了,我们不谈。还是回到宗教信仰本身吧。你认为它的前景如何?

答:以前总以为科技和文明越发达,宗教信仰会愈减弱,其实不然。宗教原先是作为群体性的社会文化现象,来自社会群体为维护自己族群的生存延续而产生,宗教社会学对此有大量的研究论证。但现当代以来,社会生活的不确定性、偶然性急剧增大,个体愈益感到命运不可预测和难以掌握,宗教信仰作为个体掌握命运、规划生活的需求便日趋突出。而物质文明的畸形发展,人们感到精神生活的苍白贫困和无可寄托,使人们对人生意义、生活价值以至永生不朽等等的探寻追求也大为增强。其中,所谓“追求不朽”就包括了怕死的因素。现代生活使个体生存意识突出,怕死也越来越突出。总之,人活着怕死、难以掌握命运和探寻人生意义,这三点使宗教信仰在今天不是越来越稀薄,而是越来越强大、浓烈。虽然因社会、政治、文化传统的差异和变化,宗教信仰的形式可能改变,具体宗教信仰可能更多样更分散,但人觉得相信点什么才好活下去,才能活得更“踏实”,却可能越来越普遍。有如乌纳穆诺(Unamuno)所说,“信仰上帝首先是渴望有上帝存在。”有“上帝”存在,你才感到你的生活、生命、人生有意义、有保障、有嘱托、有依归。维特根斯坦说:“我们可以把上帝称为人生的意义,亦即世界的意义。”“祈祷就是思考人生的意义。”“无论如何,在某种意义上,我们是有所依赖的,我们所依赖者则可称为上帝。”至于这个上帝,可以是耶稣基督,可以是真主安拉,可以是佛祖菩萨,可以是众多神明。

问:但即使就个体说,精神追求外,仍然有现实功利的方面。

答:是这样,关于精神拯救或追求,下面还要谈。世俗功利则本是宗教之所由。至今许多人信仰神明仍然是为了治病防灾、求财祈福等等。

问:但上面你说怕死是宗教的起因?

答:宗教是种社会现象,起因并非个人怕死,而是群体生存的需要。就个体心理说,人们追求各种不朽,从最简陋的肉体复活到最精微的灵魂拯救和名声不朽,如中国传统的“三不朽”,又都有这“怕死”因素在作底色。死亡逼出了存在,死亡逼出此在来敞开存在。人都有死,却希望长生。“活下去”是一种比食、色还要强大的动物本能。当这动物本能呈现在人的意识层面后,便产生了“不朽”观念。人生本渺小、有限,追求去接近或投入那个永恒、无限便成为人们不断思索、感叹、追求、探索的课题。就中国说,“物一志一礼一乐一哀”(郭店竹简)的深沉理论,欢乐中不断提示死亡的汉代宴席挽歌,古诗十九首中“出郭门直视,但见丘与坟”、“万岁更相连,圣贤莫能度”的感慨万千和无可奈何,魏晋名士“树犹如此,人何以堪”,服药行走追求长生而不断失败,都表现得十分鲜明直接。白居易诗道:“……早出向朝市,暮已归下泉。形质及寿命,危脆若浮烟。尧舜与周孔,古来称圣贤。借问今何在,一去亦不还。”白居易已尽荣华、声名之极,世俗功利已无可求,但就是解决不了这个死亡问题而惶恐不安,再三咏叹。在世俗功利之外的对宗教信仰的感情正由此起,儒家不谈生死,便使佛教在中国得到了广泛传播。埃及有大量木乃伊追求复活。基督教说,人有原罪必需死亡,只有信神才能得到灵魂不朽甚至肉体复活。所有这些,也是围绕着这个死亡问题旋转。但真能解决问题吗?仍然不能。

问:你引过爱因斯坦,说根本没有什么“不朽”,不管是“灵魂”还是“肉体”,也包括“名声”。万年以后,今天再大的名声也少人知晓,你也引过海德格尔,说不朽只是骗人的,都是因为怕死之故。

答:“三不朽”表现出人想战胜死亡的努力,即以道德、事功、著述战胜死亡。这都是以群体的理性意识得出的论断,来解决个体肉体生存永久活下去的本能欲望。由于有死和由于“人活着”本身的有限、无能、软弱和不确定,使人易于从感情上和信仰上接受这些,特别是去追求、去依附至大至高无限无极的不朽的人格神,以获取生活意义,求得人生安顿。有如《美的历程》所述说,人的渺小塑造出神的伟大。最伟大的当然就是与人迥然异质、绝对主宰和超越经验的唯一神:上帝。

问:于是这在理论上思辨上就造就成神与人、超验与经验种种复杂问题。

答:基督教有耶稣二性(神性与人性)、“三位一体”、“道成肉身”的各种解说、争论、辩驳、冲突、禁令、讨伐甚至杀戮。在现代强调神人绝对不同,上帝是全然的异者(“Wholly Other”,如Karl Barth)即“神人不一”,与以人的宗教体验为核心及出发点自由派神学(所谓神学上的康德的Schleiermacher)即“神人不二”之间的矛盾、争论便如此。

问:于是折中的办法就是“神人不一又不二”了。而折中式的摇摆于不一不二之间,更可以有多种形态,发展出了各种复杂的神学理论。

答:实际上仍然是重重悖论。它仍然不是理知或理性所能解决的问题,仍然只能归结于信仰一感情的状态或样式。

问:马丁·布贝尔(Martin Buber)提出了“自失”与“自圣”的缺点错误。

答:这也涉及感情本身的状态。我在《实用》文下篇“情本体”中说过,有形形色色的神秘经验和感情体验,可以有“客体上帝进入主体”即相当于“自圣”,或“主体投入客体”即相当于“自失”,这种种体验、感受都是“使人获得某种超越了自我的渺小、软弱和有限的感情心理状态,或自我净化,或罪孽消失,从而或兴奋狂喜,或恬静祥和,或战栗恐惧,或敬畏欢欣,也或由之而失常癫狂”(《实用》)。各宗教通过苦修、顿悟、瑜伽、念咒跳舞等等方式获得的这种意识状态,被认为“通神”,即超出现存经验世界,成为“真实存在”、“终极状态”、“原初样貌”、“本体境界”。

问:你多次提及,好些宗教以肉体痛苦换取这种状态取得精神安适或欢乐,中国较少。为什么?

答:我以为这是一个文化史问题,它与中国文明“早熟”性的“巫史传统”有关。即“巫”的早熟性的理性化,将原始巫术和宗教所共有的许多来自动物性的迷狂、自虐、恐惧等因素排除、溶解了。当代对施虐狂、受虐狂的实证研究说明,以肉体痛苦求快乐与某种动物生理欲求有关。某些宗教教派把这种动物生理性的倾向、欲求用观念、思想将之理论化,成了一种反理性的信仰、主张和情感。而在中国长期农耕社会和高度秩序化的礼治下,许多动物性的欲求、感受包括这种追求肉体的痛苦,被长期压抑、排斥、消除掉了。中国古代就没有遗留下像希腊神话或《圣经·旧约》那么多的狂暴、恐惧、孤独和情欲宣泄等等非理性、反理性的故事、史迹及其感情遗产,替代的是庄严肃穆、浑浑噩噩的《尚书》政令和温情脉脉、“怨而不怒”的抒情篇章(《诗经》)。以至后代讲求“天人合一”、“与神同一”的人生境界,也以不伤生毁性而是以平宁愉悦、感受秩序为特色,颇不同于以鞭打身体、缩食断色、自残自虐、极度折磨,包括渴求拯救却不可确知的极度焦虑和紧张等等,总之使灵肉、身心激烈冲突所造成感情的矛盾、动荡、痛楚、苦难来获取净化和“圣洁”。中国没有“沉重的肉身”问题,相反,是在肯定这个物质性的生存世界,肯定这个“沉重的肉身”的重视生(存)、庆生基础上来追求精神的超越或超脱,这也就是以“天地境界”为最高情感心态和人生境地的审美主义传统。

 

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