李泽厚:关于“美育代宗教”的杂谈答问-第2页-《李泽厚美学概论》-中国现当代文学研究-再复迷网
《李泽厚美学概论》
李泽厚:关于“美育代宗教”的杂谈答问作者:李泽厚 阅读次数:


二、天地境界

 

问:审美主义传统?

答:平和、恬淡、宁静而又刚健、坚韧、“日日新”的阴阳互补的精神动态。它的前提或设定不是一个与人异质的精神性的上帝,而是一个虽至高至大、无与伦比却与人同质的“宇宙一自然的协同共在”,即“天地”。

问:这也就是你所说的可敬畏的“物自体”?

答:是也。我说的“物自体”实际也就是中国传统的“天地”。这“天地”或“宇宙一自然的物质性的协同共在”并不是一堆蠢然无知的物质死物,而是具有动态性“规律”的存在。所谓“协同共在”即“规律性”之意,但不是任何具体的规律、法则。敬畏这个外在的具有规律性的“天地”是非常重要的。《论语今读·16.8》认为宋明理学弃畏讲敬,不符合儒学原典,曾引用钱穆的话:“畏者,戒之至而亦慧之深也。禅宗去畏求慧,宋儒以敬字矫之,然谓敬在心,不重于具体外在的当敬者,亦其失也。”寥寥数语,我以为比牟宗三讲述中国传统的万千语言更为到位。

问:你上面认为,“语言是存在之家”,与“太初有言”有关。但你又说在中国,不是“太初有言”而是“天何言哉”,不是“天主”(God)而是“天道”。如何说?

答:这次谈话是从宗教信仰说起的,因此这里我要讲“畏”的重要性。以前我老讲在中国“人道”即“天道”,今天我则要讲“天道”又并不能等同于“人道”。“天”“地”“人”三才,“天地”毕竟大于“人”。依据中国古典,“人伦”高于鬼神却低于“天道”(参阅《大戴礼记·本命》)。只是这“天道”并不是那能具体地发号施令、有言有语的人格神天主(上帝),而是“天何言哉”却又“四时行焉,百物生焉”,具有协同共在规律性的神明行走。这种“天地”即“天道”,即“神意”。

问:为什么要强调“天道”不能全等于“人道”,而且要“畏天道”呢?

答:今天强调“畏天道”(亦即“畏天命”。“天道”、“天命”同具非人格、不确定的特征,在此可互换使用,下同),就是强调要进一步突破中国传统积淀在人心中的“自圣”因素,克服由巫史传统所产生的“乐感文化”、“实用理性”的先天弱点,打破旧的积淀,承认、烦惑、惶恐于人的渺小、有限、缺失甚至罪恶,以追求包含着紧张、悲苦、痛楚在内的新的动态型的崇高境界,使“悦志悦神”不停留在传统的“乐陶陶”“大团圆”的心灵状态中,而有更高更险的攀升;使中国人的体验不止于人间,而求更高的超越;使人在无垠宇宙和广漠自然面前的卑屈可以相当于基督教徒的面向上帝。正因为“上帝死了”,这种“畏天道”便具有人类普遍性,而不止于中国。宗教在这里便可以成为审美感情的最高状态。“畏天道”成为“人的自然化”的最高要求和“情本体”的终极境地。所以它恰恰又是中国传统在今日走向世界的发展昂扬。

问:你在《历史本体论》里说过“怕”,认为“天道”“并不完全离开‘我活着’这个感性生命的存在者却又并不完全等同于你一我一他(她)的全部总和,这就是乐感文化的神”,“那灿烂星空、无垠宇宙,秩序森然,和谐共生,而自我存在却如此渺小,不怕吗”等等。

答:我在《实用》文里强调:“宇宙本身就是上帝,就是那神圣性自身。它似乎端居在人间岁月和现实悲欢之上,却又在其中。人是有限的,人有各种过失和罪恶,从而人在情感上总追求归依或超脱。这一归依、超脱就可以是那不可知的宇宙存在的物自体,这就是‘天’,是‘主’,是‘神’。这个‘神’既可以是存在性的对象,也可以是境界性的自由;既可以是宗教信仰,也可以是美学享(感)受,也可以是两者的混杂或中和。”《历史本体论》一书扉页引用了爱因斯坦,《实用》文说“康德相信这个‘神’,爱因斯坦相信这个‘神’,中国传统也相信这个‘神’,指的都是这个非宗教又准宗教性的审美主义的感情一信仰的“神”、“天道”或“天地”。这种感情一信仰也就是“天地境界”。

问:所以你经常把美学和宗教连在一起提,认为后者是前者“悦志悦神”的最高层次,它们都属于感情?

答:是也。宗教情怀浓重的维特根斯坦经常把威廉·詹姆斯的《宗教经验种种》放在案头。他重视不是某种具体的宗教教义,而是宗教感情。康德、爱因斯坦等人也这样。只是他们这种感情却自觉或不自觉地受着犹太一基督教传统的笼罩,而仍与中国人有所不同。

问:通由感情,审美与宗教是相通的,构成重要的哲学部分或内容?

答:所以我说美学是第一哲学,它是中国人的“世界观”。这里我愿引用赵汀阳的一段话:“我们看不到世界本身,但可以选择某种世界观。……按照人性的感性偏好去想象,有着优美秩序、有条有理的世界图象,这就是明显的美学选择。世界图象的优美秩序不可能证明是真是假,但按照美学观点所想象的世界观却是思维的基础。”“美学的真正主题是整个世界,是整个感性生活,而不是艺术……人的感性生活最终要落实在‘乐山乐水’诸如此类的天人关系中……这一中国式的‘宏大美学’被李泽厚认为才是真正的美学。”(《读书》2007年第2期,第126128页)

问:这不就是你在《实用》文中特别强调的不可知的“物自体”的观点吗?

答:我在该文以“美学作为第一哲学”与“物自体”问题作为上、下篇的两处终结,其含义就在指出,宇宙自然作为总体超越于人的认知,人对宇宙的经验(包括天文学家)也总是有限的。关于宇宙总体只能是一种理论推论的设想和假说。因为就总体说,宇宙一自然超出因果范围。因果只是人从感性经验世界中通由实践所产生形成的概念和范畴(见《批判哲学的批判》一书及《实用》文)。宇宙为何存在本身超出了这个范围,所以是不可理解的。维特根斯坦说“神秘的是世界就如此存在着”,我以为就是这个意思。宇宙存在和在根本上会如此这般的存在(即这存在为何在根本上具有规律性,即我说的“协同共在”)是不可以用理知去认识、解说的(至于可经验的宇宙自然存在的具体规律性,则是人的发明或“发现”,即可认识解说的)。康德由“二律背反”走向不可知的“物自体”的深刻性,我以为也在这里。这是“理性的神秘”,即不是理知(概念、判断、推理)所能处置对待的“神秘”。它不同于上述感性神秘的宗教经验。但可以引发更深刻的敬畏感情和信仰体验,也可以与“感性的神秘”即神秘经验相沟通汇合。

问:“理性的神秘”?

答:所谓“理性的神秘”指不是通由理知的推论所能认识,但理知推论可以设想和思考其存在,也就是康德说的“不可知之,但可思之”。上帝作为理性的先验幻相便属于这一范围。

问:那么,你承认或信仰上帝?

答:非也。但这里我首先要提及的是中世纪经院哲学家安塞尔姆(Anselm)对上帝存在本体论的理性证明。1952年我读到它时感到震惊,觉得了不起,比宇宙论、目的论的理性证明强多了。上帝当然没法用理性证明,从康德到维特根斯坦讲得很清楚。安塞尔姆的证明是错误的。但他的这个证明本身似乎简单却异常精美,很有逻辑力量。他说:上帝既是人人心中都有的一个至高存在,所以它必然存在,否则就自相矛盾(不是至高至上,无与伦比了)。

问:许多人早就驳斥过安塞尔姆,说你想象你口袋里有一百元钱,并不等于或包含你口袋里真有一百元钱。

答:这恰恰误解了安塞尔姆。他讲的是无限的未可经验的上帝,不是任何可经验的有限感性对象。这些经验对象设想其存在而实际不存在是完全可能的;但那个至高的上帝,按安塞尔姆却不可能在人心中不存在,所以它就必然客观地存在。

问:这与你何干?

答:安塞尔姆的上帝以“人人心中都有”的“经验”作支撑,但并非古往今来且不分地域、文化、年龄的“人人”都有此经验。所以这推论的前提不能成立。《历史本体论》的“天地”或“宇宙一自然物质性的协同共在”,则是以人人均有的有限时空经验作支撑,从而前提和推论便都可以成立。即是说那个有言有令的精神性实体存在的上帝并非“人人心中都有”的经验,而物质性的有限时空却是人人都有的经验。因之,历史本体论所推论应“敬畏”那人赖以生存的不可知的“物自体”,亦即“世界如此存在着”,便具有真正的客观社会性即康德所谓的普遍必然性。“理性”与“神秘”本是相互排斥的,这里所谓“理性的神秘”,指的只是由理性而推导至不是理性所能认识和解答的某种巨大实体作为敬畏对象的感情存在,而仍然不是理性认识。

问:你的这个“上帝”是物质性的“天地”,但有人以为中国传统的所谓“天地境界”只是低级的“自然境界”。

答:冯友兰在《新原人》中早讲过二者相似而根本不同。“自然境界”只是一种生物本能的生存境界,“天地境界”恰好相反。当然,你要进一步推论,认为这个无垠宇宙是由某种人格神如基督教所讲的全知全能的上帝所创造,也是一种并无经验支撑的逻辑可能性。但的确是这种逻辑可能性,在基督教传统的历史和心理的支配下进入感情,使直到当今西方的许多大科学家哲学家仍然相信上帝,更不用说一般老百姓了。

问:在你看来,这个“理性的神秘”所推论的神明高于“感性的神秘”(即宗教神秘经验)的神明?

答:“感性的神秘”或神秘经验可以由未来的脑科学作出解说、阐明甚至复制,它的“神明”也就很难存在,变得并不神秘。“理性的神秘”却不是脑科学和心理学的对象,也不能由它们来解答。“世界如此存在”不是神秘经验即不是“感性的神秘”,而是由于超出因果等逻辑范畴从而理性无由处理和解答的“神秘”,这大概是永远不可解答的最大的神秘,也是将永远吸引着人们去惊异、思索的神秘。感性神秘经验不具普遍必然性,经常只是极少数人能感受或获得,无法普遍证实。几大宗教之所以有各种经典、教义,就因为“感性神秘”难得又期望人们接受信仰,从而才作出各种理性的推论证明,使之具有“普遍必然”。但从理性上恰恰没法论证信仰,没法论证超验的精神实体即上帝人格神的存在。所以也才有“正因为荒谬,我才信仰”,“不理解才信仰”,“信仰之后才能理解”种种说法。

问:既不承认人格神的上帝,那么,又何谓“理性的神秘”中的“神明”呢?

答:所谓“理性的神秘”中的“神明”也就是说宇宙一自然本身就是神明,它既不是超宇宙一自然即宇宙一自然之上之外的神明,如基督教的上帝;也不是以任何局部自然如风雷雨电为神明,如原始宗教;更不是说宇宙一自然由于“神明”,它的各种具体变化和历史演进无由解释;而只是说,它的总体存在无由解释。这个无由解释的、不确定而又规律性的行走就是“神明”。

问:所以这便与你的“以美启真”联系起来了。

答:《实用》一文中的上篇就是将“以美启真”与这个不可知解的“物自体”相接联,认为作为总体的宇宙一自然规律性的存在是人们信仰的对象,各种具体的规律的存在如何得来,则是人通由自己的“度”的实践从而“创造”出来的。其中,不只是逻辑和理性,而且人的感受、感情、想象都起某种重要作用。如《实用》一文所强调,这才是解说康德的“先验想象力”的关键所在,也正是“以美启真”的核心。前引赵汀阳文说,是人赋予宇宙一自然以优美的秩序。但这“秩序”并非是纯然主观任意,所以才有“美”与“真”的关系、个体感情与理性真理的关系问题。这才是奥秘所在。而这又并不只是认识论、科学发明发现问题,而且有存在论(本体论)的深沉意义在。

问:这是个深奥甚或神秘的问题。

答:去年读到当代大数学家米歇尔·阿提耶(Michel Atiyeh)一篇讲演稿,讲数学是“发明”而不是“发现”,人的特征是在千万可能性中按美的规律去选择。(香港《明报月刊》20072月号)。这与我认为数学是感性操作抽象化后的独立发展和“以美启真”相当合拍,也与这个“神秘”问题相关。而人们之所以经常把“发明”当作“发现”,正是由于感情信仰的需要。柏拉图的完满的理式世界之吸引入,也以此故。这就是宇宙一自然的“神明”。

问:你在《实用》文中说:“庄周梦蝶还是蝶梦庄周这个老大难问题的回答,是必须有宇宙一自然与人有物质性的协同存在这个物自体的形而上学的设定……这个作为前提的必要的设定以审美情感一信仰作为根本支持。”这如何讲?

答:我在排列中国十哲中,把庄子名列第二。原因之一就在他有这种高度智慧和思辨能力。至今你也无法用理知推论来否定整个人生一宇宙不过是“蝶梦庄周”的一场空幻。佛家之所以能打动人心,也在于此。而“宇宙一自然物质性协同共在”之所以更具优胜性,如上所说,在于它以每个人都有的时空经验为依托。这所谓经验依托的缘由却仍然是“人活着”这一历史性的存在。“理性的神秘”以及它生发出深刻的敬畏以及神秘感情,可以使“人活着”更具意义和力量;即使你设想这经验、这“活着”也不过是一场梦,是“空”或“无”,但你却仍然把这个“空”“无”不断地继续下去。即使人生短促,生活艰辛,生存坎坷,生命不易,从而人生如幻,往事成烟,世局无常,命途难卜,不如意事常八九,但人却仍然是在努力地活下来活下去。佛教来中国,转换性地创造出“日日是好日”“担水砍柴,莫非妙道”的禅宗。这即是“天地境界”:即使空无也乐生入世,何况有那个协同共在的天地,人生便并不空无而是充满了历史的丰富。“逝者如斯夫,不舍昼夜”(《论语》),“及时当勉励,岁月不待人”(陶潜),不需要去追求另个世界,这也是我把孔子排在十哲第一的原因。

问:记得你说过,宗教天堂的构思不仅虚幻,而且乏味。

答:当然,这是一种世俗性的对佛教、基督教的想象和理解。实际上,“灵魂”本身就是一个多义的语词和复杂的问题。它也可以理解为非实体性的精神超越或增进,从而也就并不脱离物质的肉体而独存,这样灵魂就不能不朽。但就许多宗教信徒说,尽管《圣经》讲肉体复活,一般却较难相信常人肉体的永生、复活、不朽,从而灵肉分离、灵魂不朽,成为所期望的情感一信仰寄托之所在。但没有了肉体,也就没有食色欲望和由此产生的种种矛盾、冲突、爱恨情感和理解。一切十全十美,圆善完满,实际上恰恰是同质、单调、极其贫乏无聊的。脱此苦海,舍此肉身,在满堂丝竹尽日笙歌的西方净土变式的佛家乐土或上帝天国中纯灵相聚,无爱无恨,无喜无嗔,即使天长地久,又有何意味?没有肉体生存,所谓“精神生命”才真正是苍白的空无。真乃“我欲乘风归去,又恐琼楼玉宇,高处不胜寒。起舞弄清影,何似在人间”,即使“人有悲欢离合,月有阴晴圆缺”,甚至充满苦难悲伤,也比那单调、同质的天堂要快乐。一切幸福和不幸,其意义和价值都在发现人的历史生命,都在实现、丰富和发展现实的人性能力和人性感情。“富贵福泽,将厚吾之生也,贫贱忧戚,庸玉汝于成也”(张载:《西铭》)这才是生命超乎自然、功利、道德的意义。其实基督教、佛教一些教义也如是说,只是儒学不设超验,使这一点更突出了。

问:精神生命本身不也可以丰富多彩吗?

答:上面已说,丰富多彩的精神生活恰恰是由现实世间人际的物质生活所引起、所发生、所造形、所成长。离开了人世间物质性肉身的种种事件、经验即历史所造成的一切感觉、感情、思想、意愿等等,心如止水,一波不兴,也许有某种特别的神秘愉悦,但那神秘愉悦又能维持或保存多久呢?瞬刻可以永恒,但毕竟只是瞬刻。它毕竟摆脱不了这个沉重肉身的物质存在,除非去自杀。只有死才是无的圣殿。

问:那么这种你所说的“瞬刻永恒”的顿悟感受就是不重要的虚幻感受?

答:不然。这“顿悟”或神秘感受更容易使人进入“天地境界”。尽管山还是山,水还是水,一切如常,生活依旧,却因境界不同,对待生活(包括精神与物质两个层面)、处理事务,便不一样。我在《中国古代思想史论》里已讲过了。

问:如何说?

答:“瞬刻永恒”是我讲禅宗时说的,它是一种“感性的神秘”,即神秘地经验到自己与“神”与“天地”合为一体。就中国说,它源始于远古“诚则灵”的巫史传统,但这并不是进入“天地境界”的必要条件或充分条件。

问:那么“天地境界”是“感性的神秘”即神秘经验还是“理性的神秘”呢?

答:宋明理学包括现代新儒家冯友兰、牟宗三对此交待得都很不清楚。实际上可以两者俱是。但神秘经验也是别的宗教所追求的,如前所说,其种类繁多。特别是许多宗教教派的神秘经验经常要求通由自虐、苦修、疲乏其心智而后获得。儒家对待自虐、苦行等修为持守和对待奇迹、天启等神秘现象一样,都很少谈论。儒家大讲的“孔颜乐处”,即“天地境界”,大都是从理性角度讲的某种较持续、稳定的心境、情态、体验。当然,有好些也就是神秘经验,如孟子和阳明学讲的人“与天地万物合为一体”,“上下与天地同流”等等。但它们最终仍落脚为一种基于道德又高于道德而与宇宙万物相合一的感情所产生的较长久稳定的生活心态和人生境界。

至于人类学历史本体论所讲的“天地境界”,则承续这个中国传统,不强调神秘经验,而是由上述“理性的神秘”所开出的一种不执意世间物的广阔、稳定、超脱的感情、心境、状态。它包括孔子的“无可无不可”,庄子的“真人”、“至人”、“神人”,后世的“孔颜乐处”,特别是它开展为对世间人际的时间性珍惜,即展开人的内在历史性,由眷恋、感伤、了悟而承担。它不同于受佛教深重影响偏于宁静、空无、持敬的传统的“孔颜乐处”,而更着重于理性与感性之间活泼泼的现代紧张关系和永远前行的生命力量。它是通由历史感悟的时间性珍惜,有意识和无意识地对生命的紧紧把握和展开。

问:这似乎有点尼采的味道,“上帝死了”是尼采喊出来的。你不是一向不喜欢他吗?

答:对,我一向不喜欢。因为他的基本特色是强调毁灭,要人从毁灭中崛起作超人。所以尼采右派如海德格尔、卡尔·施密特(Carl Schmidt)走向希特勒、法西斯主义,尼采左派如福柯、吉勒·德勒兹(Gilles Deleuze)便是无政府主义。他们所鼓吹、赞赏的都是由放纵进而否定、破坏和毁灭的收获、“生成”和快乐,是标准的当代反理性主义。人类学历史本体论则一方面重视理性的严重缺失和局限,指出理性只是工具;但另方面又坚决维护这个作为工具的理性,认为它是人类历史所建造的伟大人性能力和心理成果。即使面对废墟、毁灭、死亡,不能只是快慰、昂扬或激奋,而该有敬畏和感伤。敬畏、感伤曾经在那里生发过的人的生命,那曾经有过的活泼泼地奋斗着的人生。应在否定和毁灭中再次肯定人的历史性存在。我以为可以从这个角度去读中国诗文里的名篇佳作,去深刻领会那时间性的珍惜。

 

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