李泽厚:关于“美育代宗教”的杂谈答问-第3页-《李泽厚美学概论》-中国现当代文学研究-再复迷网
《李泽厚美学概论》
李泽厚:关于“美育代宗教”的杂谈答问作者:李泽厚 阅读次数:


三、感伤中的神意

 

问:时间性的珍惜与“天地境界”何关?

答:我在《历史本体论》强调说明过,“我意识我活着”是人“活着”的本义,而“意识”总是一定时(时代)空(社会)、因果中的历史产物,并由知识/权力所操纵,从而追求超越摆脱它们,进入一个超时空、因果、知识、权力的“永恒”、“绝对”、“真实”、“本体”,即完全甩掉人的历史性,便为许多宗教和哲学所追求。但即使通过神秘经验等方式所获得超历史的“瞬刻永恒”“与神同在”,毕竟又并不能持久长驻,仍得回到这个“我意识我活着”的世间现实和历史中来。如何办?就中国传统和历史本体论来看,与其寻觅这种绝对的“超越”,便不如深刻认出人生的悲剧性(均见《历史本体论》),从历史的暂时性绽开历史积累而走向开放的未来以安顿此生,不仅在认识上而且在情感上双重肯定人是历史的存在。于是,内在的历史性情感便成了时间性的珍惜。既然“天地境界”不只是超越,而是超越而又走入人间,时间性珍惜的内在历史感情就成为必要的中介。

问:“天地境界”一词你取自冯友兰,你和他有何区别?

答:二十年前我说过,冯友兰的贡献不在《新理学》,而在提出“自然一功利一道德一天地”四境界说的《新原人》。冯友兰晚年也有同样的说法。但由于他的哲学是“接着”程朱讲的柏拉图式的“理世界”体系,他讲的“天地境界”便受此体系基本观点的笼罩制约。尽管他的“天地境界”不是基督教的天启、神恩,而是宋明理学的“孔颜乐处”;尽管他也强调在日常生活中尽伦尽性就可以超越道德,达此境界,但由于缺乏“人活着”“情本体”“形式感”等现实支撑,便一方面,如冯所自承,进入神秘主义,并把这种较持续稳定的生活心境和人生境界与“瞬刻永恒”的感性神秘混为一谈;另方面,由于没有上述物质性的本体论支撑,便很难使这“境界”具体落实到世间人际。冯不谈宗教,却不能以美育代宗教,不能张扬中国哲学特征的审美主义,特别是未能阐扬它与历史主义交融所形成的人的情感。中国审美主义的感情以深植历史性为“本体”,而非追求绝对的超验。同时,我以为这“四境”应任人选择,不必定出高下,强人所难。我还是“两种道德论”的观点(见《历史本体论》)。宗教性道德主要依靠情感教育,所以也才有“以美育代宗教”。

问:与理本体(程朱、冯友兰)和心本体(陆、王、牟宗三)不同,你的这个“宇宙一自然物质性协同共在”是否与中国传统的气本体有关?

答:可以说有承继关系,因为都重视物质性的生命存在。但仍然根本不同。“宇宙一自然物质性协同共在”不是“太虚即气”(张载)之类的宇宙论和理性主义道德论。它着重的只是理性设定所引发的准宗教性的感情一信仰。感情当然也与“气”(物质、物质生命力)有关,但它主要是从人的主观心境、状态方面来讲的人生境界。张载所谓“为天地立心”,这“心”在人类学历史本体论便不是理性道德的心,而且是审美一宗教的心,也就是爱因斯坦讲的对宇宙的宗教情怀(cosmic religious feeling)。它不是“自然境界”的物欲主宰,也不是道德境界的理性主宰,而是理欲交融超道德的审美境界。从而它不是理性的宇宙论,而是人间的情本体,即人所塑建的自己的存在。

问:你说基督教有神指引的奋斗拯救,中国则是无所凭依的悲怆前行。因此中国的“天地境界”的神明和你这个“情本休”又有多大能量?

答:我不知道。我只说过更艰难、更悲苦,但也许更快乐。因为这快乐不止是纯精神,而且也包含物质生活。中国传统是“乐感文化”,包含物质和精神两个层面。既然灵魂不能上天,身体不可复活,生命不能不朽,在这区区有限的渺小人生中,到底如何安顿自己?寻找自己?确定自己?这不只是精神层面,也包括物质层面。《论语今读》强调“立命”,讲的也是这两个方面都要由自己去选择和决断。

问:但你那个“天何言哉”的“物自体”(“宇宙一自然的物质性协同共在”)能如别的宗教中的神灵、上帝那样指引、启示人们物质层面的现实生活吗?

答:这涉及超验理想(理念)与经验世界如何联结的问题。其实,如果与许多宗教以精神性的实体(上帝)作为超验存在相比较,人类学历史本体论以“总体的宇宙一自然协同共在”作为超验理想,其与经验世界的联结要顺当得多。前者需要依靠既定的教义语言如《圣经》和追求难得的神秘“启示”来联结。当代虔诚教徒已被封圣的特里萨修女(Mother Teresa),便自承非常苦恼于祈祷无效,听不到上帝的声音,得不到神的指示。陀斯受耶夫斯基更是一直处在怀疑上帝是否存在的折磨之中。而“天何言哉”的宇宙一自然由于与“四时行焉,百物生焉”和“国一亲一师”同属于一个世界,并不异质,便更自然地获得了经验的规范和要求,并随社会时代由历史积累而灵活变迁。这就正是以前我所再三强调的“天道”即“人道”的方面。

问:如何说?

答:对许多宗教来说,仰望上苍,是超脱人世。对中国传统来说,仰望上苍,是缅怀人世。“念天地之悠悠,独怆然而涕下”(陈子昂)的宇宙感怀是与有限时空内的“古人”和“来者”相联结。因而,从“天道”即“人道”说,人既是向死而生,并不断面向死亡前行,与其悲情满怀,执意追逐存在而冲向未来,就不如认识上不断总结过往经验,情感上深切感悟历史人生,从人事沧桑中见天地永恒,在眷恋、感伤中了悟和承担。“怕见春归人易老,岂知花落水仍流”(淳颖咏《红楼梦》诗),“山花落尽山常在,山水长流山自闲”(王安石),“自其变者而观之,则天地曾不能以一瞬,自其不变者而观之,则物与我皆无尽也”(苏东坡)。人都要死,活长活短,相差也就是几十年,而终究都要消失于这不可解的宇宙一自然的“常在”、“自闲”、“仍流”之中。如其牵挂、畏惧、思量重重,就不如珍惜和把握这每一天每一刻的此在真意。我以前一再提及“从容就义”高于“慷慨成仁”,就因为后者只是理性命令的伦理激奋,而前者却是了悟人生、参透宇宙、生死无驻于心的审美感情。

问:叔本华讲审美时生命意志(will to live)的暂时消歇。你把审美感情也摆得这么高?

答:这正是从孔老夫子到蔡元培、王国维、鲁迅提倡的“美育代宗教”。当然,从宗教社会学看,实际上替代不了。过去、现在、未来都仍然有许多人信仰各种宗教。但既然总有些人不信,不去跪拜上帝鬼神,在心理需求上,“天地境界”的情感心态也就可以是这种准宗教性的“悦志悦神”。这也就是对天地神明的宗教性的感受和敬畏。审美在这里完全不是感官的快适愉悦。(所以说中国的“美学”不能译成aesthetics。)在这里,“空而有”的“空”不是“无”,是看空了一切,“万相皆非相”之后的“有”,它并未否定感性。从而“空而有”才能成为超越死亡的“生存”和无所执著中的执著。看似平平淡淡,无适无人人,甚至声色犬马,嬉戏逍遥,并不需要朝朝暮暮跪拜天主,也无需念念不忘耶稣上帝,更不必要一定打出孔子牌号,却可随时挺身面出、坚韧顽强,不顾生死,乐于承担。仍然在特定的“有”中去确认和实现生命的意义和人生的价值,去解决“值得活么”的人生苦恼和“何时忘却营营”与“闲愁最苦”的严重矛盾(参见《历史本体论》)。陶渊明、文天祥都是这样的人物,尽管表现形态不同。所以,“以美育代宗教”在宗教社会学的某种意义上,也可以说是以儒学代宗教。虽然儒学或“以美育代宗教”仍然容许人们去信奉别的宗教,因为它始终没有“上天堂”的永生门票。

问:你曾以山水画中的“平远”与“高远”“深远”来比拟中国审美与西方宗教,这有点意思。这也就是你说的“以美储善”?

答:超乎“I willdought to)”的“I like to”。

问:什么?

答:宋明理学讲“学是学此乐,乐是乐此学”、“工夫即本体”、“盎然生意”和“道在伦常日用之中”,它们不只是道德境界,而是审美的天地境界。这种境界所需要的情感一信仰的支持,不是超越这个世界的上帝,而是诉诸人的内在历史性,即对此世人际的时间性珍惜。它充分表现在传统诗文中,是中国人的栖居的诗意或诗意的栖居。

问:但你这个“宇宙一自然物质性的协同共在”也只是逻辑的可能,如你所说,逻辑的可能可以导至先验幻相。

答:本来就是先验幻相,我说过先验幻相有积极的一面,即鼓舞人去生存。“上帝”作为先验幻相便如此。只是我这个先验幻相比上帝与人世关联得更紧密、更直接,也更丰富。

问:你在伦理学中强调儒家传统讲的“爱”是由动物血缘情感的提升和理性化,而不是基督教的爱是上帝的理性指令,也与此相关?

答:这就是我说的“更直接更紧密更丰富”。它恰好展示作为中国传统的“上帝”、“天地”以其物质性与人间血肉更自然地联结在一起。并且还不只是“联结在一起”,而是天地神明就行走在“国、亲、师”之中,它构成了神圣的历史和历史的神圣。“天地”之下是“国”。“国”是什么?乡土。全球化使世界缩小为地球村,从而整个地球成为人们的亲爱的、不可污染损毁的乡土,这本来就是从你所居住、生长、关怀的那片土地、家园和“国家”生发出来的。“亲”是什么?是以血缘亲属为核心的人际关系。如《实用》文所说,“孝”之所以是“天之经,地之义”,就是指它并不只是人间关系,而且具有神圣性。“儿今远归来,无米亲亦喜”,如此朴素亲情,作儿女者读来应可震撼心魄。它又岂只是道德?人际关系也如是。即使隐居的修女、避世的和尚,也仍然生活在人际关系之中,人际关系是无所逃于天地之间的。从而处在这个人际世界中的生的牵挂(烦)死的烦惑(畏),便是人的本真宿命。刻意追求逃脱,使人生变为一张白纸,既不可能,也恰好不符行走中的天地神意。“师”是什么?是人赖以生存的经验、记忆、知识即历史。经验构成历史(暂时性),历史保存经验(沉积性)。历史不仅是有限经验的时空,而且更是积累和沉淀的心理。历史的记忆使我成为我,使人类成为人类。正是历史性的“国、亲、师”,使不可知解的“宇宙一自然物质性协同共在”具有了坚实丰满的承续。这与上帝造人又逐出乐园再寻求拯救相似,却又迥然不同。这便是“巫史传统”的人性感情的历史内在性之所在。人间情爱由之可以上升为信仰。梁山伯和祝英台可以变成一双蝴蝶永远遨游的不朽符号。“悲欢岁月,唯有爱是永恒的神话”(流行歌曲)。此爱不一定非“圣爱”不可,凡夫俗子世间人际的爱,也可以因历史和记忆而永恒常在。《历史本体论》说:“你有过(当然有过)突然梦醒时不知你是谁身在何处的感受吗?这正是‘我意识我活着’的意识的暂时消失。于是你(我)很快把它找回,以延续‘我活着’的‘我’,即把我又重新放进某个具体的客观时空条件下面作出认同。”所以说,人是历史的存在,是活在这具体的“时空条件下”以及对它们的意识之中,而这具体的“时空条件下”又是延续以前的产物。没有过去就没有现在,没有历史就没有我(人)。对“在时间中”的时间性珍惜的感情成了认同、抚慰、激励“我意识我活着”即人活着的自我意识的重要动力。朱熹说:“只此青山绿水,无非太极流行。”有两首非常著名的、水平与境界也相似的元曲:“孤村落日残霞,轻烟老树寒鸦,一点飞鸿影下,青山绿水,白草红叶黄花。”(白朴)“枯藤老树昏鸦,小桥流水人家,古道西风瘦马,夕阳西下,断肠人在天涯。”(马致远)两首都极美,但后者流传更广。为什么?更珍惜历史性的此在之人际存在。“古道西风瘦马”早不再,人生漂泊不定却长存。此即在历史情感中唤醒和建立起自己。

问:你在《美的历程》和《实用》文中也认为陶潜、杜甫、苏东坡、曹雪芹高于张若虚(《春江花月夜》)、刘希夷《洛阳儿女行》)。

答:这即是在“人生无常感空幻感”与“人生现实感承担感”多种复杂的组合配置中后者胜出。如《历程》所说,陶、杜像成年人,由于对世事人情深刻实在的卷入(这是人的现实生存和生活所必然导致),比张、刘如少年时代的人生空幻却并无历史的青春感叹,来得更为深沉厚重,所谓“而今识尽愁滋味,却道天凉好个秋”是也。它涵存历史苍凉的“空而有”,更具神圣分量。

问:你对陶潜一向评价很高。

答:我最近读到《顾随诗词讲记》(中国人民大学出版社2006年版),颇为惊喜与自己的看法大量相同或相似。顾也极赞陶潜,说应将传统杜甫的“诗圣”头衔移给陶潜,“若在言有尽而意无穷上说,则不如称陶渊明为诗圣”(第85页),再三再四地说陶诗“平凡中有其神秘”(第80页),老杜“是能品而几于神,陶渊明则根本是神品”(第85页),等等。陶诗展示的正是中国“天地境界”的情本体,伟大而平凡,出世又入世。“把小我没入大自然之内”(第86页),而并未消失,仍然珍惜于世事人情,“感伤、悲哀、愤慨”(同上)。不止是陶诗,顾对许多诗词的欣赏评论也与我接近,如盛赞曹(操)诗与欧(阳修)词。“对酒当歌,人生几何,譬如朝露,去日苦多”,“人生自是有情痴,此恨不关风与月……直须看尽洛城花,始共春风容易别”,都是既超脱又入世,一往情深,“空而有”。

问:所以中国诗文中大量“空自流”、“空自在”等等的“空”都应作“空而有”解?

答:它们是面对永恒自然来不断提示人的渺小、死亡、有限和了无意义,此即某种历史性的感伤,亦即时间性的珍惜。“青山依旧在,几度夕阳红。”(《三国演义》)“长空澹澹孤鸟没,万古销沉向此中。看取汉家何事业,五陵无树起秋风。”(杜牧)物是人非,再大的功绩事业也如此。但尽管如此,如前所说,人又还得活下去,还得去“创造历史”。于是,以宇宙感怀与人世沧桑交互浸透的感情来超越历史的暂时和有限,这种“天地境界”就不是冷漠无情、摆脱世界来“与神同一”。而诗意的栖居或栖居的诗意,也并非一事不作,一念不起,一尘不染,那恰恰失去了人生的诗意和境界。所以,“朝与仁义生,夕死复何求”(陶潜),“哀鸣思战斗,迥立向苍苍”(杜甫),“竦听荒鸡偏阒寂,起看星斗正阑干”(鲁迅)。

问:你在《实践美学短记》中特别提到鲁迅《野草》中的《过客》。

答:其实很可以把它与海德格尔讲梵高《农鞋》的著名文章做比较,可惜没有人作。

问:你来作这对比。

答:这需要长篇大论,我做不了。

问:那就简单说说。

答:海德格尔是无神论,但有基督教的心理历史背景。农鞋走在虽开放却僵硬的石路上,永远单调、孤独、困苦、艰辛。因之,努力排斥非本真的世俗生活,“先行到死亡中去”,以投向那无底深渊的“空”。它引动的是高昂的激情、强大的冲力、苦痛的牺牲和诱人的死亡:只有生命才可以走向死亡,奋勇地走向死亡才是生命的最高决断。鲁迅则仍然是中国“空而有”的传统,尽管同样困苦、艰辛,但所披棘斩荆的是现实世界的具体事物、环境,身旁的是温暖的真挚的挽留、关爱,追求向往的是世事人情的现实花环,展示而珍惜的是由它所开拓出的世上真情。一由孤独、恐惧而追求有魅力的死亡和苦难,一由眷恋、感伤、了悟而承担具体的现实,走向的是多层次的世俗生存和人间情爱。“宛然目睹了死的袭来,但同时也深切感着生的存在。”(《野草·一觉》)“我爱这些流血和隐痛的魂灵,因为他使我觉得是在人间,是在人间活着。”(同上)

问:你说过“无”是人想出来的,本来只是“有”。“无”产生于对自己肉体消失的自我意识,从而推论和感受世界的“无”,一切的“无”。

答:基督教是上帝创世,无中生有;中国儒学是大易本有,有先于无。人类学历史本体论认为“有”(宇宙一自然协同共在)具有神圣性,因而不是“无”而是“有”一“无”一“空而有”才使心灵丰富人生丰富,才能在根本上构建起人的“诗意栖居”。我以前曾不断引述过好些诗词来表达这一点,强调实现个体潜能、细致人的感情从而享受(感受)你这独一无二的人生,即是生存本义。它不是道德(伦理)和认识(知识)所能替代。它也不同于宗教,只能归属美学。

问:你讲过艺术的意义和价值就在于此。

答:美学不能归结于研究艺术,但艺术之所以在美学中占有突出地位,却在于此,即在培育、发展人的个体特性(能力和感情)上的极大可能性,而不是伦理教训或理性认识。同一感伤,《历史本体论》曾引白石词、《桃花扇》、渔阳诗说其不同。顾随书也说“冯延已、大晏、六一,三人作风极相似,而又个性极强,绝不相同……冯之伤感沉著(伤感易轻浮),大晏的伤感是凄绝,如秋天红叶,六一的伤感是热烈(伤感原是凄凉,而欧是热烈)”(第106页)。“极相似”而又绝不相同,这种种丰富细致感情的价值便是建立在肯定而不是否定(贬低、轻视)这个人际世界的基础之上。它能感受却难以明白道出即超越语言的诗情画意,正是可通天地参化育的情本体的生存实在,这是在情感中建立历史,而不同于海德格尔那高超却空洞的时间性和历史性。“树影到侬窗,君家灯火光”(《人间词》);“四野无人,一天有月,如此他乡”,“守到黄昏,上来红灯,又是今宵”(《灵芬馆词话》),或恋情依依、温柔敦厚,或孤寂荒芜、强颜欢笑,开拓出的都是执著于生活历史的一片真情。黛玉情情,宝玉情不情,远胜惜春的六亲不认,也迥然不同于《卡拉玛佐夫兄弟》中的阿廖沙,这才是充满珍惜的人的世界。正是:“太空冥冥不可得而名,吾以名吾亭。”(苏轼:《喜雨亭记》)

问:但中国诗文缺少基督教那种圣洁、纯净、惨厉、深邃等感情。

答:前面讲“畏天道”已说过了,中国文化心理结构可以吸收同化它们来补充和丰富自己,但这将是一个漫长的行程。而首先要了解其同异。基督教讲“信”,“因信称义”;中国讲“诚”,“至诚如神”。前者来自《圣经》,后者来自巫史传统。由两者生发出来的情欲关系、情理结构、感情状貌的相同、相似、相通和相异之处颇值仔细分疏。《论语今读·19.1》曾提出,“回顾儒门所宣讲之基本概念或范畴如仁、礼、学、孝、悌、忠、恕、智、德等,以及本章提及的义、敬、哀、命,与基督教的基本概念或范畴如主、爱、信、赎罪、得救、盼望、原罪、全知全能等相比较”,特别在感情一信仰以及其间关系、结构相比较,其中便大有文章,可惜迄今也没能做。就中国说,仍以陶渊明为例,从“云无心以出岫,鸟倦飞而知还,景翳翳以将入,抚孤松而盘桓”的“生”,到“荒草何茫茫,白杨亦萧萧,严霜九月中,送我出远郊……向来相送人,各自还其家,亲戚或余悲,他人亦已歌”的“死”,这里没有生死宣扬,没有轮回业报或末日审判,一切自然而然,眷恋感伤,重生安死,这大概也就是“诚者,天之道也:诚之者,人之道也”吧(《中庸》)。

问:如何讲?

答:“诚”就是真诚、真实。在思想感情和行为中真诚、真实于宇宙一自然及世事人情,不仅对死亡,而且也在日常生活中,不狂妄自大(自圣),不虚假造作(自失),这也就是“无意、无必、无固、无我”,“为人谋而不忠乎,与朋友交而不信乎,传不习乎”(均《论语》)。对人、对事、对友、对己、对生、对死都坚持真诚、真实。念天地之久长,感一己之渺小,慨人生之无常,知死亡之必有,于是在感受自然和处理人事中去找寻意义,确定自己,珍惜这个情本体的生命实在,好德如色,焉能不诚?

问:你曾讲“诚”来自巫的神明,是巫史传统特征之一。

答:对。“诚”本是巫术礼仪中的接受或出现神明时的神圣感情。巫术礼仪必须与参与者的真实无妄的感情连在一起,后者是这种活动的必要条件。以后被儒家将之不断理性化、道德化、内在化,而成为对人的品格和感情的基本要求,《中庸》讲“不诚无物”,后世讲“诚则灵”、“精诚所至,金石为开”,在这里,仍然是“诚”与“神”通。王国维把感伤无已、非常真诚的后主词说成“有担负人类罪恶意”,亦此义也。

问:在你过去的文章中,内在方面是“诚”与“仁”相联结,外在方面是“巫”“史”与“礼”相联结,认为这就是中国的神明一“天道”所在。

答:上面已说,历史分为有限时空经验的暂时性和不断积累、持续的开放性。后者是生存的本根,具有本体的神圣。所以“神明”才成为行走的“天道”,才是开放的,未曾确定、不可名状的。“阴阳不测之谓神”,“其为物不二,故其生物不测”。它是玫瑰花(唐诗:自由、活泼、眷恋),也是松槐树(宋诗:谨严、骨力、了悟),并因之“逝者如斯,而未尝往也”。过去就存活在当下及未来,这就是所谓“过去比未来有更多的未来”,思想史之所以不是博物馆(Joseph Levenson)和图书馆(Benjanmin Schwartz),而是照相册(拙文《中国思想史杂谈》)的缘由,从而对“在时间中”的情感省视成为时间性的珍惜,照相册把被埋藏的历史发掘开拓出来以把握此在,此在因之不再空洞,面向死亡之前行的决断和创造才具体而不抽象或盲目。

问:现代生活中“欲”的问题异常突出,触目所见都是性(sex)的各种变形或不变形的书写。

答:现代的纵欲、毒品、性放纵、“极限体验”(the experience of limit),其中包括将精神性注入原始兽性中的“身心陶醉”,与中世纪禁欲一样,并不能解决人生问题。由于放逐了时间性的珍惜,失去过去,现在便成了野兽性的空、无。人类学历史本体论之所以把“情欲论”作为儒家四期的主题,提出“情本体”、理性融化等等,正是面对这个问题。也因此强调从科学上去探讨生理欲求与社会理性的各种不同比例、不同结构、不同层次的配置组合和构成。人的两性交合的姿态、方式、技巧比动物便复杂丰实(印度《爱经》、中国房中术等),所得到的生理满足恐怕也大一些,更不用说人类历史使之向感情和精神方面的极大伸展了。吃饭也如此,不只是满足生理性食欲,去除饥饿,它历史性地日益成为“人生一乐”,不但是味觉官能的精细发展,而且更是精神享受的审美愉悦。“绿蚁新醅酒,红泥小火炉,晚来天欲雪,能饮一杯无?”(白居易)理欲交融构成了人性感情,使人是动物却不止于动物。情欲在时间中的暂时性和有限性本是感伤的缘由和起因,但把它存留在时间性的珍惜中,便成了情本体的组成部分。

问:这似乎是以历史性的“情本体”的不断发展、展开来窥探宇宙的奥秘,就是你由实用理性和乐感文化生发出来的“审美形而上学”?

答:牟宗三讲道德形而上学,认为宇宙秩序即道德秩序。历史本体论则认为宇宙秩序乃审美秩序,这秩序是感性又神圣的。“采菊东篱下,悠然见南山。山气日夕佳,飞鸟相与还。此中有真意,欲辨已忘言。”什么“真意”?即安顿此在意。“佛是人的潜在情感性的生长完成,这也就是‘美育代宗教’之可能所在,也就是宇宙本身作为物自体的情感、信仰所在。”(《实用》)

问:你的理论是以审美始,以审美终;以“度”的本体论始,以美育代宗教终。

答:这也就是在人生和人心中追求合理而不断生存、延续的宇宙秩序(cosmic order)。它并无一定之规,而是在不确定中去发明和建造。其关键和根本点便是“度”。所以《历史本体论》开章明义讲“度”。它以人在一个不确定的宇宙中建立起秩序为起点,而不依赖于任何外在的绝对精神或上帝鬼神。建立本身(度)便是“宇宙一自然物质性协同共在”的“神意”所在。

问:为什么要“秩序”和“度”?

答:人的外在物质肉体生存需要秩序(order),否则没法生存,内心世界也如此。冈布里奇(E.H.Gombrich)写过一本书《秩序感》(The Sense of Order)讲述美感的源起。人类学历史本体论曾一再说明,人以生产实践活动对各种形式(平衡、节奏、韵律等等)的感受、把握和运用(进退、起伏、高下、虚实、呼应……)亦即技艺(art),构成“度的本体性”而获得生存、延续。这种形式感受和运用既是物质一生理的,又是心理一感情的。人由于创造一使用工具的度的技艺,使动物性适应环境的“本能”活动变成了“真正的创造”。这也就是“以美启真”的开始,也就是上面讲的存在论(本体论)的开始。即使今日建筑艺术以一种似乎是破坏传统的均衡、对称等形式秩序开启了后现代,也仍然是以一种新的形式感秩序感来参与创造人的现代生存和生活。正如我从哲学上以“客观社会性”替代“普遍必然性”(《批判哲学的批判》),以“度”替代“有”(《历史本体论》),以“情本体”替代“理”、“心”、“性”、“气”(《实用理性与乐感文化》),以不确定、开放、多元来替代确定、封闭、一元一样。海德格尔承认并强调技艺在原初阶段可以得到“技进乎道”的“本生”(Ereignis)快乐。我以为即使在被科技机械统治的今天,科学家们工程师们仍然可以在其发现、创造和制作中得到这种快乐。它不止是智慧的愉快,而且是人生的满足,包括其中可以产生渗透宇宙奥秘所引发的神秘或神圣感觉。这正是实用理性与乐感文化交汇之处。总之,最先出现在创造一使用工具的操作实践的“度”中的“以美启真”,建立起“度”的本体性的实在,发展而为“义”、为“善”,为“以美储善”和“以美立命”。

问:小到手工技艺,大到治国安邦,之所以都可称“艺术”,也就是其中有“度”的本体性?这就是栖居诗意的“家园感”?

答:对。在这种形式感中可以安身立命。你没看到好些生活在极度困苦艰辛中的手工艺者,却可以沉醉愉悦(“乐”)在自己的小小的制作创造之中么?以此作为人生的寄托和安顿。“此心安处是吾乡”,这正是某种本源意义的“、以美育代宗教”。

问:所以,不是语言,而是对“度”的本体性的创作和感受,才是家园,才是心理一情感的最后安顿处。

答:不是在孤独荒野中呼喊超验的上帝一耶稣,而是就在这无所凭依的物质世界和人际关联的艰难跋涉中去创造形式,寻得家园。如我在1994年《哲学探寻录》中所说,“活在对人生对历史对自然宇宙的情感交合、沟通、融合之中……是泯灭了主客体之分的审美本体或天地境界”。

问:处理这么大的问题,你这答问太简单草率了。

答:诚然。既疏漏,又重复。老人爱讲重复话。而且有点乱七八糟,不过这倒后现代。可惜不能用当今时髦词汇如“遮蔽”、“绽出”、“颠覆”、“他者”、“镜像”“共谋”、“失语”、“编码”、“解码”、“共时性”、“历时性”等等把它组装起来,以显示深沉学理,繁复好看。宗教是几乎涉及每个人的问题,那就回到答问开头,还是把对它的哲学谈论交给日常语言和百姓生活吧。

是为结。

20084月于科罗拉多州博尔德

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