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《教育论语》
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《教育论语

 

 

 

 

 

第五辑  父女书写

 

 

 

 

我在美国的教学生涯

 

刘剑梅

 

(一)

 

1998年我在哥伦比亚大学东亚系获得博士学位之后,便到马里兰大学的东欧及亚洲语言文学系担任助理教授。在哥大毕业之前,我还到旧金山州立大学外语系担任讲师一年,这样算起来,我已有七年的教学经验了。

走出哥大进入马大的这一年,差不多是我的“三十而立”之年。站立在学生面前,我固然感到自豪,但也感到沉重。马大是研究性大学,要求教师在六年之内至少要有一本学术著作出版,才能得到终身教职,但教学又是自己的真正职业,这就意味着一站立起来就得“双肩挑”。七年来,就这样,研究性写作,教学,加上后来生了孩子,这三重工作把我压得喘不过气。我常对父母诉苦说:我身上压着三座大山啊,快得忧郁症了。我明明知道,美国的职称评定带有机械性,如果英文学术著作不能及时出版,就拿不到“铁饭碗”,过不了“终身教职”这一关,因此应当把精力放在对付“研究”这座大山,可是,脑子虽然明白,心灵却加以拒绝。“首先得把书教好,当个好老师”,这是心灵的绝对命令,这就是“职业良心”吧。大约是这个绝对命令,所以多年来我总是把教学放在第一位,把心思首先放在教学上,今天所以愿意和同行朋友们谈论教学,也是因为多年的心思似乎也化作一点心得。

 

 (二)

 

我在哥大读的是东亚系,博士导师是王德威教授,学习的重心是中国文化与中国文学。到马大后教的主要课目也是中国文学艺术,包括中国诗歌,中国现代文学简史,中国电影。走到大洋彼岸,用英文授课,还是离不开故乡故园的方块字。只是在中国的讲台上,要讲“大江东去,浪淘尽,千古风流人物”一句,可以脱口而出,而在美国课堂,则必须用诗意的英语表述,这种语言转换非常困难。目前来自中国内地又进入美国东亚系讲坛的同行们,大多数在国内是大学外语系出身,而我是北大中文系出身,英语的感觉和转换能力,自然不如他们。在乌龟与兔子的竞赛中,我总是充当乌龟的角色,在教学上其实也是如此,显得特别笨重,特别费力。

而我觉得真正困难的还不是这个问题,而是美国学生对“人文”特别是对中国人文的兴趣问题。到美国之后,尤其是深入美国社会之后,才知道美国人与中国人的文化理念﹑文化规范﹑文化心理确有很大的差别。就说文化心理吧,进入学校的中国青年学生,听老师的道德“说教”与人文“说教”恐怕是理所当然的吧。中国的教学结构,自古到今就有三维,即德育﹑智育﹑体育,而美国(不论是中学或大学)则只有二维,即只有智育和体育(教会学校例外)。这种结构再加上杜威实用主义理念在美国的影响,学生的接受心理就更难以承受“说教”了。其实,不仅是学生,哪怕是学校的领导人和一些教授,也自觉或不自觉地把培养学生的“职业技能”或谋生手段作为教育的第一目的,而不是把提高学生的整体生命素质(包括理想追求﹑人文精神﹑历史眼光﹑道德素养﹑良知体系﹑审美能力﹑生活态度﹑人格水平等)作为第一目的。读书就是为了谋取一个饭碗,这已是天经地义。至于孔夫子所说的教育是让学生“学为人”﹑培养优秀人性等,似乎离美国很远。据一些老教授讲,第二次世界大战之后美国有一段时间也挺重视道德教育﹑人文教育,我没有研究这段教育史,不能确证此事。但我看到的现状却是,美国教育中的实用主义理念越来越普遍。我的教学,面临的第一个挑战,就是学生对文学艺术乃至对人文精神缺少基本的认识的兴趣。

马里兰大学设立“东欧及亚洲语言文学系”,当然也希望从这里能走出东欧研究和亚洲研究的专家,但更多的是着眼于给现在各系的学生作必修课和选修课之用,以增加他们的异质文化知识。可是,我见到的学生,他们开始时几乎都只是想到这个偏远的文化课拿点学分,即使学了东欧和亚洲的某种语言和某种人文知识,也只是为了以后多一个谋取职业的门道而已。本来有几个学生(包括来自大陆﹑台湾﹑香港的学生)还想选择“文学道路”,但后来看到美国的文科毕业生不仅难以找到工作,而且即使找到了工作薪水也很低,便赶紧从文学路上“逃亡”了。面对这种境况和心态,我意识到,对于我的学生最重要的首先是不仅“身”要进入课堂,而且“心”也要进入课堂。倘若心不在焉,我讲得再认真也没有用。因此,每次开学,我都要进行一番让学生不知道是说教的说教。这就是要说一些重视人文的真道理。

我警告他们,如果一个年青人,在大学里深造了四年,走出学校大门时,却全然不知人生的根本,或不知一个“完整的人”是什么意思,那么,他的四年学习,基本上是失败的,至少失败了一大半。我常常引用我父亲刘再复在香港的一次题为“教育﹑美育与人的生命质量”的演讲稿来说服他们。我父亲认为,我们教育的第一目的不是培养“生存技能” surviving skill),而是要提高“生命质量”(life quality)。也就是说要培养学生了解生存的意义与人生的根本,从而确定人的灵魂维度。他引用斯宾格勒在《西方的没落》所阐述的观念,说明人的建设的关键是灵魂的建设,即人文维度与灵魂维度的确立。“如果只有知识和技能,那么人还是平面的,只有长度和宽度;人类知识愈来愈多,宽度和长度增长了,但是缺少一个东西,即缺少第三维度,这第三维度就是人文维度;只有具备了第三维度,人才有深度,生命才是立体的。生命质量就是要求人要具有内在深度,具有完整的立体的生命。”

我于是告诉学生,人与人的差别最根本的就是生命质量的差别。一个完整的人,或者说一个立体的人,光有长度和宽度是不够的,即光有知识﹑有技术是不够的,只有当他同时也拥有深度的时候,才是一个真正的人。一个学理工﹑学自然科学的人,只有当他同时也拥有人本关怀﹑人文素质的时候,他才是一个健康的﹑丰富的﹑完整的生命存在。 我还告诉他们,作为一个有抱负的学生,光到学校进行头脑的训练是不够的,还要有心灵的培育。优秀的心灵使头脑获得方向,使头脑的产品获得真价值。任何技术,都有双面性,原子能可造福人类,也可以毁灭人类。我甚至还得和他们讲讲 “幸福观”,因为他们大多抱着 “享乐主义”的人生观。我跟他们说,一个没有音乐耳朵﹑没有审美眼睛﹑没有文学感觉的人不会有真正的幸福,很可能一辈子只是一个机器的附件或一台电脑的附件。当然我在进行这种说教时,要讲些故事,要举些生动的例子。经过多年来的教书生涯,我确信这番说教,乃是教学的前提,的确能激发学生的学习热情和人文兴趣,并非白费口舌。美国人讲究实用主义,我一上课偏偏要挑战一下杜威先生的这个覆盖美国的主义,偏偏要讲文学艺术的“无用之用”的大道理。这一挑战,如果用禅宗的语言来表述,就是给入门的学生先来一“棒喝”,叫你别太实用,叫你好好听我讲点中国文学与中国文化。

 

(三)

 

正因为东西方文化观念﹑文化规范﹑文化心理存在着巨大差距,所以西方的学生学习中国文学也就不那么容易。有的课文,对于中国学生极容易理解,对美国学生却不那么容易理解。选修中国现代文学课程的大学本科生大多对中国历史和文化一无所知,有的学生甚至连大陆﹑台湾和香港的区别都茫茫然,有的美籍华裔学生对中国文化虽然稍有一点认识,但讲来讲去,似乎也只知道打入好莱坞的成龙﹑李连杰和拍《卧虎藏龙》的李安。面对这样一群学生,我有时真是感到头痛,不知从何教起,不知如何引导他们在短短的一个学期之内了解二十世纪中国丰富的文学和文化。面对他们,我常常想起昆德拉的《生命中不能承受之轻》,说实在的,他们实在是太“轻”了,整天沉浸在大众娱乐文化中,吃麦当劳,看球赛,留恋好莱坞电影,被商品社会层层包围,相比之下,二十世纪的中国文化“重”得让他们无法承受,无法理解。我在《亚洲周刊》的专栏中,曾写了一篇论“轻”与“重”的文章,当时就是从教学中引发出的感慨:

“在美国校园里用英文讲授中国文学时,我发现美国学生并不缺少轻的兴趣,他们其实犯的都是‘ 失重’的毛病。经过了后现代社会文化工业的洗礼,我的学生大多只懂得欣赏‘ 轻’的﹑幽默的、好玩的东西,十分惧怕沉重感。偏偏我所教的中国现代文学又承担了大量的历史和民族的苦难,让学生们大大叫苦,而我也常常苦于找不到与他们对话的途径。偶尔在课上放一两部中国影片,他们也嫌太沉重了。学生们的这种失重感揭示了后资本主义工业社会的文化转向,正如詹姆逊在他的《文化转向》一书所论述的,如果说现代性还拥有崇高的美学的话,那么后现代性则完全抛弃了崇高,抛弃了美的自律状态,转而推崇美所带来的快感和满足。”

于是,我毫不客气地批评学生们沉浸于“轻”的可怕,激发他们走出消费文化,走出快餐文化,走出享乐文化,感受一下“重”的真实感,感受一下中国文化的复杂性,从而对他们自己的文化也获得一种反思与观照的能力。

面对美国学生的文化心理和实际水平,我认为教学的关键在于如何让他们了解中国文学作品产生的历史场合,即产生文学作品的语境。我以前在大学里选修英国文学和美国文学时,老师一上来就进行文本批评,似乎从没有一个“文学史”的概念。西方文学批评很重视文本的分析,这是好的,但如果太执着﹑太过分,就会只知其一,不知其二,只知形式结构,不知精神内涵。特别是对于美国学生,他们对中国本来就很陌生,讲起中国文学作品,如果不知道语境,就会陷入结构分析的陷阱之中,如坠烟雾。意识到这一点,我这些年便有意识地挑战新批评﹑结构主义﹑后结构主义等时髦的教学法,有意把语境看得比语言还更重要。无论是讲中国文学还是讲中国电影,都充分地讲清时代,讲清中国的具体历史场合。例如我常从晚清的梁启超讲起,从小说革命讲起,让学生明白为什么中国文学被提高到国家话语的高度,成了拯救国家﹑改造国民的工具?为什么中国知识分子一直都走不出“感时忧国”的情怀? 为什么现实主义成了中国现代文学的主流表现形式?又比如讲鲁迅的《狂人日记》和《阿Q正传》,就首先要讲中国历史的漫长,传统包袱的沉重(和美国完全不同),保守力量的根深蒂固。由于中国黑暗的特别浓厚和民族劣根性的特别顽固,启蒙者就不得不采取“矫枉过正”的策略。如鲁迅所言,本意只想让主人开窗户,可是主人太保守又太刁顽,只好威胁说,如果你不开窗就掀掉你的房子,这主人才肯折中地开了窗子。历史场合讲清了,才能说明鲁迅当时为什么那么激烈,才能说明鲁迅说中国文化传统的“吃人”是什么意思,也让美国学生不会因为读了《狂人日记》之后误以为中国文化乃是血淋淋的血腥文化。我记得在课上曾有过几个美国学生问我,是否中国历史上常常出现野蛮的“吃人”事件。经过我的解释后,他们才明白,鲁迅所说的“吃人”是一种文化隐喻,是“五四”新文化对封建文化的隐喻式的抗议。

 

(四)

 

重视语境的讲述,是我的教学特点。为了把这一特点发挥得更好,我又把语境分为几个层次,也可称作语境结构的设定。语境应包括历史语境、政治语境、文化语境和审美语境即文学艺术自身语境。

一个作家﹑导演的作品的产生除了和他们所处时代的政治﹑文化大环境有关之外,还与他们在文学艺术发展链条上的具体位置有关。例如中国现代文学,对处于京派位置与处于海派位置的作家,就必须讲清楚。二三十年代处于京派位置的周作人﹑沈从文和处于海派位置的施蛰存﹑刘呐欧等对现代化浪潮的感觉就全然不同。如果说海派欢迎“声光化电”并抒写声光化电下人的心理感觉,那么,京派则与此拉开距离,这才有“龙说虎”的闲适散文,而鲁迅的《野草》则异于南北两端,在现代化潮流面前徘徊不安,既没有躲进“自己的园地”的隐逸之情,也没有欢呼声光化电的兴奋之情,更多仍然是彷徨与焦虑的现代感,是对存在意义的叩问。讲清鲁迅﹑周作人、沈从文﹑施蛰存的流派语境,再进入他们的作品分析自然就容易明白得多。

一个作家与时代和艺术思潮的关系是非常紧密的,他(她)塑造着时代,也同时被时代所塑造。比如当我们读女作家丁玲的文学作品时,就不能把它们看成一成不变的整体,而是应该看到它们在各个历史时期所显示的不同风貌与不同的艺术价值。比如二十年代末,丁玲受到“五四”新文艺的影响,她在《莎菲女士日记》表现出了女性对自己身体欲望的认识,表现出了女性主体的觉醒。到了1930年,她转而接受早期普罗文学的“革命加恋爱”的文风,把新女性的主体意识写成了小资产阶级的闲情与趣味,成了不值得追求与肯定的东西。四十年代的延安时期,她虽然已经接受马克思主义的洗礼,可是并没有完全放弃女性主义批评的角度,在《我在霞村的时候》这篇小说中,我们还能深深体会到她对女性命运的关怀。到了丁玲得到斯大林文学奖的《太阳照在桑干河上》这一阶段,我们发现她的女性主义意识已经基本上被意识形态的写作所代替,只在黑妮这一小小的角色中,还能看到一点点微小的个性的痕迹。到了她晚年所写的《杜晚香》,我们则看到她已经完全成为政治的写作工具,一点个体的声音也听不到了。给学生讲丁玲的各个写作阶段,可以让他们更深入地了解作品与历史语境﹑政治语境和艺术语境之间层层复杂的关系。

又如中国电影,除了讲述每个电影的大时代场合之外,又必须讲述该影片导演产生的艺术小时代场合。中国当代电影艺术已经经历六代转换,每代都有自己追求的艺术重心和表现特点。 就以张艺谋为代表的第五代和以贾樟柯为代表的第六代来说,其审美趣味就大不相同。第五代导演是中国80年代的“文化热”(文化反思运动)的产物,与“寻根派”小说和 “实验小说”的文化关怀有相通之处——不再转述意识形态的话语,而是以充满主体性与个体化的语言对历史进行重写。像张艺谋的《活着》﹑《红高粱》﹑《大红灯笼高高挂》、陈凯歌的《黄土地》﹑《霸王别姬》﹑田壮壮的《蓝风筝》都是对文化的寻根,对历史的反思与重新书写。在第五代的电影美学革命中,挥之不去的仍是重新书写历史的情怀,所以电影中的女主角,基本上都成了阐释寓言式的历史景观的符号,其女性主体都被大的历史叙事所淹没。可以说,第五代导演的作品是对主流文化和权威话语的有力反抗,是中国影坛走向国际影坛的凯旋,但是其对当代生活和“个人化”的表现仍然不足。第六代导演则对九十年代社会转型期与社会商业化有着强烈的响应,与当代生活尤其是个体生活联系得更加紧密,不再热衷于历史的大叙述,而是回到现实,回到现代性潮流冲击下的日常生活﹑城乡矛盾﹑个人的生存危机和情感波动等,比如张元的《北京杂种》﹑王小帅的《十七岁的单车》和贾樟柯的《小武》都是都市漫游者的记录,描写形形色色的都市边缘人,以及寻找被城市现代化进程所扫荡的个人记忆。这一代的导演,对第五代把历史写成寓言故事不感兴趣,而是更加注意身边的故事,注意真实性与客观性,注意都市体验和个体的挣扎,可以说更为“个人化”一些。当学生弄清这两代导演的不同艺术语境后,他们也就更能理解他们不同的艺术追求与艺术价值。

 

(五)

 

我的强调语境解说的教学法,用中国传统史书的基本概念来表述,就是在分析讲解“传”(人物﹑故事﹑情节﹑文本结构等)时,不忘先讲清“志”。我的同窗同行王岗曾著《浪漫情感与宗教精神》一书,他很善于读历史,说读史书特别要重视读“志”。范文澜曾论述道:“只有纪传,没有志书,不能说是完整的国史。”(《中国通史》第三编第一章第五节)此说就被我理解为要重视读“语境”。所谓 “志”,便是产生历史人物和历史事件的制度﹑环境。打开《史记》,我们总是先进入伯夷传﹑孔子传﹑项羽传等,往往忘记认真读一读“志”。可是要真正讲清楚伯夷﹑叔齐,不把这两位志士﹑逸士所处的汤武革命时代讲清楚是不行的。中国的“三皇五帝”延至商纣时代,所有的政权更换,都采取和平方式,即都用禅让方式。周武王讨伐暴君虽有道理,但它破坏了这一方式,所以才有伯夷﹑叔齐两兄弟谴责周武王的“以暴易暴”的说法。伯夷﹑叔齐的逃亡,是对暴力方式的拒绝,并非是对纣王的绝对忠诚。韩愈的“伯夷颂”,把伯夷﹑叔齐改写成忠于君主的儒家楷模,很值得质疑。但这种质疑,也只能靠对“志”的理解。

我讲中国现代文学,重心放在讲鲁迅﹑沈从文﹑张爱玲三个点上,但都把他们放在 “志”的前提下来阐释。“五四”前后,中国正从乡村时代向城市时代转变,这种转变,应是20世纪中国“志”的主要内容。鲁迅熟悉乡村,他写出了中国乡村时代最后瞬间中国底层农民的苦难,并借此写出民族的大苦闷和民族劣根性的大包袱。而沈从文则对时代的转变抱着怀疑的态度,他写的是真实中国乡村古典人性美的挽歌。边城,翠柳,清澈的山水,即将被城市工业文明所污染﹑所破坏,他要用笔描绘出最后的纯真的图画,以衬出现代文明的丑陋。沈从文的思路,在中国近代史上,从章太炎开始就有,章氏之后的梁漱溟等,也有这种思路。说清“民粹派”的思路,就说清沈从文创作的“志”。至于张爱玲,她本来就生活在大城市,居于现代化的中心,所以写起城市生活和城市人物心态,就显得逼真,而对于农村,她却完全是陌生的,没有到过乡村,却硬写出乡村大变动的《秧歌》,就未免吃力。文字语言功力虽深,但其中的漏洞却不能不暴露出来。美国是一个城乡差距比较小的国家,美国的青年学子很难理解中国从乡村到城市巨大转变中的种种心态事态,如果未能给他们讲清中国转型的“志”,就不能讲清其转型历史条件下的作家作品。这也许是中国课堂上无须焦虑的问题,但对于我,则是要“狠下工夫”想清说清的问题。

谈起 “志”,我有时也想起赛依德所讲的“东方主义”。他说“东方主义”是西方对东方的所有观念﹑形象及幻想的制造。的确,如果我们的教学与东方的历史语境脱离,而只是以西方普遍化的历史观念来看待中国,那确实会陷入以欧美为中心的认识论,我们则成了一群制造“东方主义”的东方人。其实,就连讲解东方主义这一概念本身,也得放到具体的历史语境来谈。比如陈小眉在她的著作《西方主义:毛以后的中国的反话语理论》中谈到,在中国80年代的特殊的历史语境下,官方西方主义和反官方西方主义就不同,前者以西方阐释来巩固国家政治话语,后者则以西方阐释来对抗官方权力话语。所以,如果不了解“志”,不了解具体的历史和政治语境就来谈中国作品,那只能是隔靴搔痒,与中国的实际情况相隔越来越远,无法还原中国文化与文学的本来面目。从这种意义上看,中国文学史的概念和轮廓在我的教学中是必不可少的。

 

(六)

 

除了注意语境外,我当然也重视 “史论结合”,也鼓励学生以各种角度来阅读中国作品。我的学生常常会用各种西方文学理论来阐释中国小说和电影,或者用女性主义理论来读女作家的作品和男性作家对女性的描写,或者用后殖民主义理论来读鲁迅的改造“国民性”的问题,或者用解构主义理论来读第五代和第六代电影,可以说是五花八门。从接受美学的角度来讲,这确实无可非议,但是我还是常常指导学生不要阐释得过了头,偏离原本历史政治文化的具体语境。其实,我们在美国的学院派的同行们,也会经常犯同样的毛病,拿起一个西方理论家的理论就往中国文学作品上套,也不管这一作品当时生成的特殊的历史场合,往往“言必称福柯﹑德里达”,好像没有西方理论来论证其观点就不够有分量,对自己的本土文学传统反而生疏得很。

在引进“文学史”这个概念时,我当然也会遇到“经典”与“非经典”的问题。我主要介绍中国现代文学史中的主流文学和主流作家,如鲁迅、沈从文和张爱玲,在此基础上,才介绍一些非经典性的作家及流派。当我们做研究时,常常会发掘出一些以往被文学史掩盖的作家,如废名﹑苏青﹑张恨水等,但是在教学中,倘若把重点放到非经典文学作家及其作品的话,那么学生对中国现代文学的理解就不够全面,会连一些最基本的常识都搞不清楚。

总之,我的教学思路是回归文学经典,回归真实的文学历史,不管现在时髦的理论是什么,我都尽量引导学生回到文学本身,注意文学的审美价值,注意文学的生成条件与文学性,让他们明白这些作品与时代之间复杂的关系。不错,我所教的课程在美国校园中是属于非常“边缘化”的课程,这里面所隐含着的欧洲中心的话语霸权是不言而喻的。然而,正因为此,我更不想为了挤进 “中心”而一味追逐学院派时髦的理论话语,而是努力地保持自己的教学特色,努力还原历史的真相和文学的审美趣味。就像现在的全球化和本土化的争论一样,我不想我的课程被全球化的话语和价值系统所笼罩,而是希望在铺天盖地的统一化的全球化工程中,挽救出一些真正具有本土特色的历史文化记忆。

 

(七)

 

我在美国教书才七八年,说到底,才仅仅是个开始。刚刚走了第一步就写这样的文章,未免太早。但是,想到可以借此思考一下自己的课堂生涯,以让今后更自觉地做些实验与实践,又想到可借此机会,和其他朋友交流一下心得,也就答应编者的约稿,写了。但因为经历太短,说得也就难免疏浅,这就得请读者原谅了。

不过,我也想到教书其实才是我的天职,它在某种意义上比我的学术研究工作更为重要。这倒不是因为我从小就 “好为人师”,而是因为在这么一个物欲横流﹑商品泛滥的时代,如果连我们作为教师都不重视 “育人”,那么这个世纪还有什么希望呢?如果每个教授拼命做研究只是为了增加一些追逐名利的资本,那么这些著作又有什么价值呢?多写一本学术著作对于个人而言,固然很有成就感,但是能把人文精神传播给还在成长中的学生们,不是更加重要吗?在美国教中国文学虽然领域很窄,但是它既能让美国学生对中国文化有更深一步的认识,让中西文化有所交流﹑沟通,还能帮助自己保持一些美好人性,一点“为人师表”的尊严与责任感。我认为教书的过程,不仅是传授知识的过程,而且是自身修炼的过程。在学生的注视与期待下,教师是很难回避“崇高”的,对黑暗不能不置一词,不能失去知识分子的良心与社会责任感,绝对要拒绝狡猾与世故。因此,从心灵深处,我更喜欢人们把我看作一个 “教师”,而不是“学者”。

 

 

 

 

现代庄子的坎坷与凯旋

    ——剑梅《庄子的现代命运》序

 

刘再复

 

剑梅的第一部英文著作《革命与情爱》于2003年出版。这之后便开始第二部英文著作的研究、构思和写作。第一部只用英文书写,在夏威夷大学出版社出版后,由国内中山大学郭冰茹教授译为中文,然后由上海三联推出中文版。第二部著作《庄子的现代命运》,则是中文、英文同时写作,今年年初她把大约二十万字的中文书稿传给我,我见到后自然格外高兴,并立即读了一遍,读后总体印象很好,这才写信祝贺她又有了一项新的完成。

一部著作写了将近十年,几乎可以说是“十年磨一剑”了。这十年,她向马里兰大学申请了两次“写作假”,共一年半时间。其他几年,她只能边教书边写作,还得照顾两个孩子,实在非常辛苦。她一肩三挑,教学、研究、家庭,三副担子无一样可以偷懒取巧。教学这一项,她面对的是两个班级一百二十名美国学生。有一回期中考后,她告诉我:“爸,你帮我看住孩子,别打扰我。无论如何也得把这一大沓考卷一篇一篇读完。”我瞥了一眼堆在桌子的考卷,像座小丘。每份六页,共七百多页。学校规定,只能百分之二十五的试卷得“A”,评分时须格外小心,否则学生会举起牌子进行抗议。每一次发布评分结果后,总有一大排学生列队等着和她见面“讨价还价”,剑梅得耐心和他们说明何以给“B”,何以给“C”。无论是讲“中国现代小说”课还是“中国古代诗词”课,都得备好课,倘若用汉语讲述,那些诗词可以脱口而出,而用英文讲述,则不能不先费一番心思。从学校回来后,两个孩子的功课又得让她操心,白天当大学教授,晚上当小学老师,两个孩子便是两个人质,侵占了她的时间,也剥夺了她的自由。教学、教子两项工作已耗费掉许多精力,“研究”只能借助“剩余时间”和“剩余精力”。现在看到剑梅用剩余时间所创造的“剩余价值”,不免要感慨一番“现代知识女性”的艰辛,也总要调侃一下剑梅的“女性主义理念”:女性解放了,解放的结果是双肩挑,甚至三肩挑。

剑梅选择“庄子的现代命运”这一课题,有点沉重。这一选择和我逼迫有关。我一直认为,既然走上人文科学这一行,最好是把“文、史、哲”三者打通。在我心目中,文学只是呈现人文的广度,历史才是呈现人文的深度,而只有哲学才可建立人文的高度。剑梅的文学感觉还不错,但历史与哲学的根柢则不够厚实,所以我希望她通过这一课题的研究,能深化一下对中国哲学的认知,进而能站立在哲学的高度上审视中国现代文学的精神内涵和中国现代作家的思想脉络。剑梅果然不负期待,在这八九年中,认真地阅读了中国古代文化经典,儒、道、禅各家,她都认真地学习、领悟一番,也有些心得。她自己也觉得:有中国哲学“提着”,看什么问题都比较清楚了。对于中国现代文学,也能说出一些新话了。使用“提着”一词,是受《红楼梦》影响,薛宝钗说:“不拿学问提着,便都流入世俗去了。”

我读了《庄子的现代命运》中文初稿,有两点较为满意。第一是对庄子的基本认知相当明确,毫不含糊。剑梅非常崇尚庄子,认为庄子的核心精神是争取个人大自由、大自在的精神。她也高度评价孔子,但孔子思想重心毕竟是重群体、重秩序、重教化。人类社会要维系下去,没有孔子这套思想是不行的,但是由于孔子思想系统中缺少个体飞扬的空间,“自我”没有立足之所,所以就逐步变形为统治者的意识形态。幸而有庄子“个人自由”思想的补充,才使中国人有思想喘息和自我伸张的哲学根据。李泽厚先生讲“儒道互补”,正是因为庄子提供让自我从群体秩序中解放出来的理念,所以才起到补充儒家缺陷的历史作用。剑梅紧紧抓住庄子的“重个体重自由”特点,认定庄子的存在是中国知识分子尤其是中国作家的幸运。而庄子的现代命运实际上也正是“个人自由”、“个性飞扬”精神在现代中国的命运。剑梅还认为,《齐物论》和《逍遥游》是庄子真正的代表作,前者论平等,后者论自由,两者在两千五百年前分别占领了人类世界“平等”与“自由”的思想制高点,而两者之中,《逍遥游》更是核中之核,属于庄子的“第一精神”。

让我满意的第二点是全书对庄子的现代命运提供了一个历史性的描述。从庄子在“五四”新文学运动中被讴歌(被郭沫若尊为与斯宾诺莎同等地位的泛神论者),一直到上世纪下半叶庄子被“专政”以及80年代后的回归与凯旋这一线索勾勒得相当清楚,而在被讴歌与被专政的历史时期中,一些现代作家也曾做过庄子梦,但这些乌托邦均一一破灭,这也反映了个性精神在中国缺乏生长条件。庄子梦只能演化为悲剧。在剑梅笔下,庄子的现代命运史折射的正是个体自由精神的命运史。

剑梅从写作《革命与情爱》进入写作《庄子的现代命运》,实际上是从文学跨入了文化。这对她来说,是从较为熟悉的领域进入较为陌生的领域,但她能知难而进,“知其不可为而为之”,也的确难得。也许是受我的影响,她无论写什么,都要求自己不仅要敢说真话,而且还要能说出一些新话。在此书中,我很高兴地看到,她的每一章节,即对每一现代作家学者的庄子评述做出再评述的时候,她都敢于叩问,敢于质疑。例如,她对前些年的颂扬周作人的学术倾向(颂其既儒且释)就做出严厉批评,认定这是无视人类道德绝对性的诡辩。周作人在“五四”时期高举人文旗帜固然确有“儒”的表现,在“五四”后构筑“自己的园地”也确有“庄”的表现,但他在日本侵略中国之际附逆投敌这一巨大行为语言,说明他对社会没有真的关怀(非儒),对众生没有真的慈悲(非释)。他“惹不起”日本军队的铁蹄刺刀,但完全可以“躲得起”,但他不顾国内作家诗人联名的呼吁,硬是不躲避,什么都放不下,空不了,最后充当日本侵略的面具与工具,连“近庄”也变成“非庄”,更不用说离儒离佛有多远。评价作家的双重文本(书面文本与行为文本),在这里运用,倒是自然而合情合理。剑梅对1949年后这段“庄子的厄运”,则用“关锋的政治审判与刘小枫的宗教裁判”来描述,这也颇有新意。关锋从政治上宣判庄子为“没落奴隶主阶级”的代言人,连“封建阶级”都不给,无疑是要把庄子打入最黑暗的地狱,更可怕的是连五六十年代最优秀的诗人郭小川写了《望星空》也被关锋视为庄子没落思想的反映而大加挞伐。连星空也不许望,连一星半点的孤独感也不许表达,还谈什么大鹏的逍遥和大鲲的浮游。庄子已被专政得牵连九族十族百族,这真是中国旷古所未有的文化现象。“文化大革命”结束之后,庄子的厄运本该结束(也的确在某些作家如汪曾祺、阿城、韩少功的笔下开始转运,剑梅称这些作家为“回归自然,返回庄子”),但仍然没有终结。其中出现一个特别现象是刘小枫的著作《拯救与逍遥》出版,此书以基督教的“神圣价值”为绝对尺度审视中国文学史,把具有“逍遥价值”即靠近庄子精神的文学精华(包括庄子、陶渊明、曹雪芹等)一概骂倒,甚至连鲁迅也不放过。对于基督教,剑梅是尊重的,她一直支持她妹妹的信教,这一点我可作证。但她所以批评刘小枫,并非针对“神圣价值”,而是不赞成把神圣价值绝对化和标准化。她称这种绝对化乃是“神圣独断论”,实际上乃是宗教专制。她尤其不能同意把“拯救”与“逍遥”二者绝对对立起来,即把信仰价值与自由价值绝对对立起来。用这种二极对立和一元独尊的眼光评论中国文学,就一定会产生“傲慢与偏见”,就会对中国的隐逸文学、山林文学、田园文学及其他一切靠近自然的文学产生误断和苛断。剑梅在与刘小枫的商榷中认为,中国的逍遥精神即自由精神,固然缺少基督那种“拥抱苦难”的崇高救世情怀,却有通过“自救”并在更高的精神层面上对人世的关怀。其“逍遥”正是对“污浊”的抗争和对权势的拒绝。这除了具有“独善其身”的道德意义之外,还有“良知拒绝”的正义意义以及赢得个体时空进行精神价值创造的审美意义。总之,剑梅不仅把“逍遥”看成是一种充当“局外人”的消极自由的存在形式,而且看成是审美创造的一种积极自由的存在形式,也就是说,“拯救”有其存在的理由,“逍遥”也有存在的理由。“神圣有道,逍遥也有道”,两者的正常关系并不是“非此即彼”,而应是“亦此亦彼”。东方未曾用庄子贬斥基督,西方也不可用基督审判庄子。剑梅认定,“条条道路通罗马”,宗教可以通向宇宙境界,审美也可以通向天地境界。庄子、陶渊明、曹雪芹等最后的觉悟都不是走向宗教,而是走向审美,但他们留下的文学作品却永远给人以温暖,并非刘小枫所说的,会把人的心灵变成“冰冷的石头”。

《庄子的现代命运》一书涉及评论对象,包括鲁迅、郭沫若、胡适、周作人、林语堂、废名、施蛰存、沈从文、汪曾祺、阿城、韩少功、阎连科、高行健等。在评论中,她既重视语言(即各作家的文学文体),又特别重视语境。因此,她对鲁迅的批庄、刺庄便给予充分的理解。她认为在二三十年代中国面临内忧外患的历史场合中,也就是在“风沙扑面”、“狼虎成群”的民族危亡的时代语境中,鲁迅撰写“小品文的危机”等,反对周作人的隐士选择,批评林语堂的“幽默”与“闲适”(林语堂把庄子尊为中国幽默的祖师爷)都是有充分理由的。在民不聊生之际,确实不宜在血泊中寻找闲适,也确实不宜“化凶残为一笑”。剑梅对鲁迅的这种评论,我较能接受。实际上,就其思想深层而言,鲁迅也并非真对整个庄子深恶痛绝。他自己也说过他曾“中了庄周的毒”,也想“躲进小楼成一统,管他冬夏与春秋”。他最喜欢嵇康人格,肯定“魏晋风骨”,而阮籍、嵇康等魏晋诸子,其实正是源于庄子,追求的也正是从儒家的群体秩序中跳出来的自我逍遥精神。关于鲁迅深层的一面,剑梅未做太多分析,但能注意鲁迅拒绝庄子的“语境”原因,倒也可取。尤其让我认同的是她还提醒,不可把鲁迅在特定语境中的合理批评普遍化与绝对化,不可笼统地否定隐逸文学和幽默闲适文学。

剑梅的新著,以《高行健:庄子的凯旋》作结,也让我感到意外。这可能与剑梅把逍遥精神视为庄子的第一根本精神相关。高行健在中国现当代作家中对庄子的认识的确最为彻底,他的小说《灵山》以及所有的剧本,乃至诗歌、电影创作,其核心精神只有一个,这就是求得大自在即求得大自由的精神。高行健把自由视为人自身的一种“觉悟”,自由不是他给的,也不是上帝赐予的,而完全是“自给”的。意识到(觉悟到)自由可以自己掌握才有自由。高行健把庄子的个体飞扬精神充分意象化,充分文学化与艺术化。他的作品不仅“回归自然”,而且“创造自然”——创造了一个拥有逍遥可能、自在可能的精神世界。高行健的成功,倒真的是庄子的凯旋。

我出国已二十二年。在海外留心看看欧美学界,觉得他们对孔子和老子的翻译、研究较多,对禅宗的阐释也愈来愈丰富,相比之下,对庄子的研究倒是比较薄弱,我真希望剑梅这部著作的英文版能在海外学界引起一些影响。西方学者从事人文研究的认真态度与细密功夫,常让我衷心佩服。但他们对中国文化的认知,尤其是对儒、道、庄、禅的认知,终没有中国学人那么真切。中国学者如果意识到自己的“优势”,在学习西方理性文化的长处时又充分发扬自身传统文化的长处,那么,其人文水平就一定不会在西学之下。

2012316

美国马里兰

 

 

 

 

 

亲情与才情的双重诗意

      ——剑梅《狂欢的女神》序

 

刘再复

 

这次到马里兰大学看望剑梅,除了在草圃上跟着小孙子追逐蝴蝶与蜻蜓之外,就是敦促她编出一部中文写作的集子。昨天,她的第一部英文著作《革命与情爱》(Revolution Plus love)刚刚由夏威夷大学出版社出版,正在高兴,便趁机又催促她。可是,她说:“过去所写的好像是匆匆走过的台阶,总觉得以后会往上走,还是等等吧。”无可奈何之下,我只好说:“你忙,我来替你编。”她点头答应后竟然找不到许多已发表的文章,我只好凭记忆为她搜索了好几天。我虽然有点不满她如此满不在乎,但也喜欢她生来就有的不太看重名利的脾气。不知道为什么,她天生就有一种老庄气质,虽喜欢读书思考,却更喜欢生命自然。她的同事、马里兰大学东欧亚洲语言文学系的美国教授曾对剑梅说,我喜欢并研究中国的老庄哲学,但在你身上,才明白什么是道家文化。剑梅的这种气质,派生出与世无争的从容与潇洒,但也派生出不愿意“拼命硬干”的慢吞吞,远不如我的刻苦与勤奋。

我的英文不好,对她的英文专著,只能读懂大意,感受不了她的文采与格调。欧梵兄曾称赞她的英文十分优雅,可惜我没有品赏的幸运。而她的汉语文章,无论是散文,还是论文,我则每篇必读,也深知它的得失。前几年,她和我合写《共悟人间——父女两地书》,集中精神地练了一次笔,很有长进。以后,我们又应《亚洲周刊》总编辑邱立本兄的邀请,共同为该刊开辟“共悟天涯”的专栏,每篇近两千字。她写的这组文章(十几篇)相当好,既有思想又有独到的文字,香港许多朋友也十分赞赏。这之后,她又独自写了一组评论分析世界上一些女性艺术天才的文章,从《费丽达:自我画像的极致》到《凯特·肖邦:一坏女人的百年震撼》每一篇读后都让我惊喜不已。这些文章她真下了功夫。写作时,她阅读了评论对象的英文传记或自述,参考许多英文评论书籍,自己也认真地进行了思索。剑梅本来就擅长女性批评视角,这次她选择的又是人间的女性诗意生命,因此,文气相当痛快淋漓,对那些歪曲女性天才的世俗偏见,也做了相当尖锐的批评。这组文章,内地的文学艺术批评者由于难以阅读英文原始资料,大约较难写出。我很欣赏她的这组文章,并觉得她找到自己的中文写作路子——可以充分发挥自己特长的路子。这是典型的学术散文。其中有对女性天才的炽热情感,有不容置疑的辩护,剑梅称她们是拥有凯萨般的灵魂的狂欢女神,献给她们以至情至性的礼赞文字;又从自己的女性批评眼睛,对她们进行超脱世俗的评论,从而在思想与文采中显出诗意。可惜学院职业角色的既定逻辑,要求剑梅必须立即进入第二部英文著作的写作,否则这组文章不断写下去,成果一定会十分丰硕。

我不避讳和剑梅的父女关系,向读者首先推荐她评述女性艺术天才的几篇文章,同时也欣赏她在耀明兄敦促下所写的小品文,如《抱着娃娃到香港》、《“第二祖国”门前的徘徊》、《帘外秋雨正潺潺》等,这些短小散文是她生命景观的自我描述,不失真性真情。我曾调侃她的这些散文是“诉苦文学”,这些文字的确有许多人生艰辛的诉说,但在“叫苦”的背后,却让人感到她如荷尔德林所说,追求的是诗意地栖居在大地上。在她的思索世界里,诗意不是教授的头衔,不是学问的姿态,而是生命之真与情感之真,是把对孩子、父母、丈夫、姐妹、朋友具体的爱推向全人间的脉脉情怀。

剑梅把张爱玲的“流言”概念和法国的女性主义理论家伊莉格瑞(Luce lrigaray)的“流质体”概念加以引申,把自己的写作方式定义为“水上书写”,并逐步成为一种自觉的写作理念。我很喜欢“水上书写”这一意象性理念,这说明剑梅确实拒绝固定化的写作心态,向往不拘一格的精神漫游者作风,而且还反映出她的写作低姿态。水流总是在低处。在热衷争夺话语权力的文坛中,写作真是一种冒险,搞不好反而越写越自大,越写越不知天高地厚。“水上书写”至少不会越写越自大,而会越写越自由,越写越谦卑。

剑梅很重亲情,她把《共悟人间——父女两地书》献给奶奶叶锦芳,把第一部英文著作献给我,在扉页上特题下:“To my dear father ,Liu Zaifu。”剑梅小时候一片天真憨态,胆子又小,为了激励她,我和她妈妈菲亚在她上幼儿园时把她的名字从“棠棣”改为“剑梅”,棠棣就算是她的名字。棠棣之花乃是兄弟之花,我们期待她永远拥有四海之内皆兄弟的襟怀,但又希望她刚毅自强,便给她一个侠女般的名字,盼望她带着一点侠气开辟自己的路。她后来果然不负我们的期望,在课堂上总是很敢提问,在海外的学术场合,也总是不回避问题,很有质疑的勇气。有次她的博士生导师王德威教授对我说:“没想到剑梅还很有大将风度。”今天我为她编辑集子和作序,心情格外欣喜,真感受到亲情与才情的双重诗意。

20031012

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