《罪与文学》(5)-《罪与文学》-文学理论与批评-再复迷网
《罪与文学》
《罪与文学》(5)作者:刘再复 阅读次数:
 

《罪与文学

 

 

 

第五章  忏悔意识与中国思想、文学传统的局限

 

 

一、忏悔意识的异化

 

1986年,本书著者之一刘再复在《论新时期文学主潮》一文中曾批评新时期文学(70年代末和80年代的文学)存在着严重的弱点。从总体上说,这时期的文学是“谴责有余”而“自审不足”,即缺少文学的忏悔意识。十多年过去了,中国当代文学创作的现状不但证明这一批评是站得住脚的,而且还说明对此弱点有详加再检讨的必要。不妨在此引述当年曾经说过的话:

 

    无论在政治性反思还是文化性反思中,我们的作家主要的身份还是受害者、受屈者和审判者。因此,主要态度还是谴责和揭露。但是,从总体上说,在成功中也包含着一个目前作家还未普遍意识到的弱点,这就是谴责有余,而自审不足。谴责的必要性与正确性是无可怀疑的。但是谴责者在对历史事件的批判中基本上还是站在历史法官的局外人的位置,即使是站在局内人的位置上,也只是受害者的角色。他们还未能意识到自己就在事件之中,就是历史事件的一种内容,即未充份意识到自己在民族浩劫中,作为民族的一员,也有一份责任,自己不仅是被“罪犯”所迫害、所摧残,而且自己在某种意义上也是一个“犯人”,至少是一个缺乏勇气和力量的怯懦者。在文化性反思中,作家把问号带入民族集体无意识层次,这是很大的进步,但作家似乎还未充份地意识到自己身上也积淀着传统文化的可悲性基因。这样,作家就自觉不自觉地把自己摆在灵魂的拯救者、启蒙者、开导者的位置上,而不是与笔下人物共同承担痛苦,在作品中渗入自审意识。[1]

   

这一观点提出之后还不到一个星期,立即引起社会和文学界的关注,报刊特别发表了异议的文章。从笔者接触到的反应看,既有赞同的,也有误解的,当然也有持不同立场的。事隔多年,我们的看法越来越清楚,也越来越坚定。忏悔意识问题的提出不但涉及到中国文化思想意识的深层,也涉及到中国文学传统的症结。误解和异议都是可以理解的,但是,却有进一步澄清和辩正的必要。

在我们看来,产生异议和误解主要有两个原因:第一个原因是没有分清法律责任与良知责任。我们所说的“犯人”,不是法律意义上的犯人,而是良知意义的犯人,即无法律责任而有良知唤起的罪意识的人。这里所说的罪,是无罪之罪。更为确切的表述是:无法律罪行的良知罪感。我们所讲的忏悔意识,便是无罪之罪的意识。以第二次世界大战言之,需要在法律上负战争责任的当然是希特勒、墨索里尼、东条英机等战犯,他们是法律意义上的“犯人”,必须接受军事法庭的审判。在审判中,整个犯罪集团(纳粹集团和其他军国主义集团)都必须在正义的强制下确认其罪行。在追究战争责任的法律审判范围,并不包括德国人民、意大利人民和日本人民,也就是说,这些国家的普通人民无须承担法律责任。然而,无须承担法律责任并不等于实际上不存在良知责任。差别只是在于有的人肯承担,有的人不肯承担而已。否认,并不等于形而上意义的不存在。良知责任总是普遍存在的。面对巨大的劫难,这些国家中有良知的人,内心上一定会听到一种呼唤,感悟到历史事件与自己相关:我虽然不是战争的发动者和主宰者,但我参与过战争;我虽然没有直接杀过人,但我为杀人者辩护过,为他们鼓掌过,或者曾对杀人行为保持过沉默,在某种意义上,我也为战争和杀人创造了条件,无意中成了战争罪犯的共谋。于是,便责无旁贷地承担一份道德责任。当人类社会发生一个罪恶性的历史事件之后,人们往往有两种对待它的姿态:一种是抓住若干“替罪羊”,让他们既承担全部政治决策的责任,也承担全部道德责任,其他参与者与旁观者则努力塑造自身乾净的“无罪”形象。另一种则是在惩处罪恶事件制造者之外,所有的参与者与旁观者都感到“我们共同创造了一个错误的时代”。前者是“替罪羊原则”,后者是“共负原则”。确认共负原则的人,在没有他人与他力追究罪责的情况下,自己感到不安,自己追问自己的罪责,叩问自己的灵魂。而只有当每个人都进行这种追问与叩问的时候,才能真正铲除罪恶的条件与基础,使灾难性的悲剧免于重演。人类所以会不断重复历史错误,不断重演灾难性的悲剧,正是因为绝大多数人都把历史罪责推到“替罪羊”身上,而自己却未从历史事件中吸取教训与道德营养。也就是说,当一个罪恶性的历史事件过后,其产生事件的土壤并未扫除,于是,等到具备相应的条件,历史罪恶就会重新出现,疯狂和罪行就卷土重来。

在上世纪六、七十年代中国的文化大革命中,有一个最受欢迎也最宽容的口号——“受蒙蔽无罪”,这一口号从未受过批评,同时也障碍一两代中国人去思考在这一历史事件中的道德责任。从法律上说,当时参与文化大革命的亿万红卫兵与民众多数是无罪的(极少数杀人者还是要负法律责任),他们确实是受到意识形态等各种层面的“蒙蔽”。但是,我们应当想到,一个历时十年的巨大劫难,一个席卷中国各个角落的“横扫”运动,一个牛棚林立的荒唐时代,是不是“四人帮”等几个“蛇蝎之人”可以制造出来的?我们有没有为这场劫难欢呼过?鼓掌过?卖力过?我们有没有揭发过别人,检举过别人,批判过别人?我们有没有面对淋漓的鲜血闭着眼睛,装着糊涂、听之任之?总之,我们有没有欠过债?这些问题,还可以换种说法:那个时代发生的一切,是否与我们自己的恐惧相关?我们是否在无意识中参与制造了一个邪恶的时代?

关于法律责任和良知责任的区别,关于“无罪之罪”的领悟,我们最好通过一个例子加以说明。这就是前苏联1979年出版的小说《负疚的心》。这部小说并非一流小说,但作者在一个良知系统面临崩溃的国度里,敏锐地意识到良知责任的重要,它是法律责任不可取代的。小说的故事发生在卫国战争期间。主人公普里亚欣非常不幸,战争前他被他人拐跑了妻子,战争爆发后又负了重伤。受伤期间他被送往一个小镇治疗,康复之后在当地的兵工厂当了汽车司机。可是,好人偏偏祸不单行,在一个风雪交加的日子,他驾车来到一个山岗上,正在小心滑行时,迎面来了一个推小车的女工。他立即鸣笛发出信号并拼命刹车,但积雪的路刹不住车,撞死了女工。事件经过调查,警察确认是女工失态地走在车道上,司机并没有违反交通规则,在法律上没有任何责任。但是,此后普里亚欣的内心便充满了负疚感,特别是当他知道这个女工的丈夫在前线阵亡留下了幼女之后,他更感到自己的罪责。犯罪感紧紧缠住他的灵魂,使他时时感到良心的谴责。为了摆脱精神的重负,他甚至想自杀。后来,他决定离开这个对他来说是“犯罪”的地方,回到故乡莫斯科。但在归途中,他的负疚之心又震动起来,良知在向他发出呼唤。他意识到自己逃避良知的责任是可耻的。于是,他跳下火车,直奔女工的家里,挑起那位女工的生活重担——抚养死者留下的一个老人和三个孩子。在千辛万苦的战争岁月,他忍受各种艰难以至出卖血来维持这一家人的生活。尽管如此,那位女工的孩子仍然仇恨他,视他为杀母的魔鬼。但是,他的良心承受住这种仇恨,并以真挚的温暖溶化了这种仇恨。

这个故事,可以作为文学忏悔意识的一种形象的注释。这就是我们所说的忏悔并非等同于承担法律责任,它是良知的责任。普里亚欣的负疚感,是他的无法死灭的良知自觉体验到和自愿承受的一种罪感。在《负疚的心》第四章里,当孩子们消融了那些仇恨之后,作者发出这样一段议论:

 

    崇高的爱。这不是那种亲人之爱,亲人之间互相爱抚是毋庸置疑的,而这是萍水相逢的人相互的爱。其实他满可以逃避前愆,当时是有这种机会的,如果他去了莫斯科,谁也不会说什么的:不管有什么事,不管遭遇过什么不幸,人们都想活下来。而要活下去,就应该帮助别人,就是这么回事,不是为自己去夺得一杯羹,而是把自己的送给别人。这样才能活下来。这就是法则。对那些良心泯灭的人来说,这好像有些怪诞和不可思议,而对那些良心尚存的人,这是不言而喻的……给予别人,自己也有所得,普里亚欣就是这样身体力行的。他一遍又一遍地检查自己,彷佛把自己的一生抖落它几遍,一再反躬自问:“对不对呢,该不该这样?”他坚信,任何人都只有沐浴在人类之爱中才能生存,在那些艰苦的日子里,他能活下来,是其他人救助的结果,多亏了他们的友爱和诚挚的心,而对别人报以同样热忱,则是义不容辞的事。……造就是良心的召唤。[2]

 

作者阿·利哈诺夫曾说,这本书“重要的不是一个新的故事,重要的是要有一个新的认识”。所谓新的认识,就是对良知责任的确认。可以逃避而不逃避责任,在那些良知泯灭的人看来,的确是怪诞和愚蠢的。然而,人类深挚的爱则恰恰寓于这种“怪诞”的相互关联的行为之中。在人类世界里,有一种人,没有良知是可以生活的;但也有一种人,没有良知则无法生活,当他感到良知上负债未能偿还的时候,他感到比死亡还痛苦。

西方近代社会“政”与“教”分离之后,就把良知责任与世俗责任加以明确区分,这是非常重要的。之所以重要,就在于它把政治上的法律责任与心灵上的良知责任分开。它一面排除宗教法庭混同政治法庭的现象,排除把良知责任上升为法律责任的严酷的宗教独断统治;另一方面又使人们在精神上不放弃对良知责任的体认和承担。在政教分离的基础上,文学、哲学等人文领域,成为良知责任的重要思想资源,并通过这些思想资源的浸润而形成深厚的人道主义文学传统。

产生误解和异议的第二个原因是在社会现实生活中,普遍发生了“忏悔”的“伪现象”,即所谓“交代”、“交心”、“认错”。“斗私批修”等思想改造的政治世俗现象。这是一种中国式的世俗性的精神折磨,它不仅造成知识份子的心灵创伤,而且在学术上也影响了对忏悔意识进行理性的、深入的探索。有些作家一谈起忏悔,就想到这些伪现象,因此就拒绝对忏悔意识和忏悔情感的理性思索。

在以上几个章节中,我们已经说明,忏悔是有关灵魂的一个严肃主题,也是有关人性的一个严肃主题,如果拒绝思索这一主题,就会影响文学挺进到灵魂的深处和人性的深处,就会影响到文学精神内涵的深广度。在这里,我们想嫠清真正的忏悔意识和伪忏悔的界限,以便把不必要的纠缠放在一边,使我们对忏悔意识的认识有一个清晰的轮廓。这种区分可以简要表述如下:

 

    (1)忏悔不是社会权力关系支配下和任何其他外在力量控制下的世俗活动,而是发自内在需要的精神活动。坦然和恐惧是它们之间最清楚的心理界限。真正的忏悔一定是心理坦然和无所畏惧的,而伪忏悔一定是恐惧的结果。世俗的权力对个体构成强大的压力,特别是在    社会氛围反常的情况下,个体为求自保和偷生,产生莫名的恐惧,通过不诚实的伪忏悔,匍匐在权力面前,以顺从的姿态换取继续生存。然而,发自内心的忏悔并没有一个外在的对象,它只是从精神的深处把良知唤起。它是自愿而坦白的精神行为。

 

(2)忏悔不是道德权威、纲纪伦常控制下就范某些道德框架的社会行为,而是个人在善的内心的呼唤下对道德责任的体认。忏悔确认的责任,不是外部权威的指示,而是良知意识到的使命。

 

    (3)忏悔作为内心的隐秘活动,它是自由的,没有任何具体的规定。因此,这种精神活动指向精神的幸福和精神的解放,而不是精神的折磨。作为政治和思想钳制措施的伪忏悔却是精神的奴役,它意味着精神甚至肉体自由的丧失。

 

    (4)忏悔是个人化行为,是自己和自己的对话,自己对自己的承诺,不是社会化、集体化的行为,因此,它也不是对社会的承诺。

 

以上的一些基本界限可以让我们认识清楚忏悔的基本性质,忏悔是一种形而上的超越世俗的个人自由精神活动,因此,忏悔过程无须灵魂的裁判官,无论是作为神的代言人(牧师)的裁判官,还是作为政治权力和道德权威代言人的裁判官。在忏悔中,如果站立着这种权威中介角色,就会使自我解放的自由精神活动变成压迫自我的精神的裁决活动,忏悔就会因此变质,产生异化。米歇尔·福柯(Michel Foucault)在其名著《性史》中调侃的忏悔活动,正是中世纪罗马天主教权威强制下反自由、反人性的活动。福柯所揭露的历史现象与中国六、七十年代所发生的忏悔伪现象十分相似。他竭力批判的正是支配忏悔精神活动的权力关系和扼杀人性的权威。他说:

 

    忏悔是一种话语仪式。在这种仪式中,说话的主体同时又是所说话的主题:它同时又是在权力关系之中展开的仪式,因为不当着搭档的面,谁也不会去坦白忏悔。这搭档不光是带着耳朵听听而已,而是一个权威,他需要你坦白,规定你要坦白,并对你的坦白予以评价,不断介入以进行裁判、惩罚、谅恕、安慰与调整;在这一仪式之中,真要想得到确认,就得克服在系统阐述时必然会出现的抗拒与阻力。最后,在这一仪式中,单单表述本身,不须考虑其外在后果,就可在表述的身上造成内在的变化:它为他赎罪,为他释罪,为他涤罪;它为他卸去错误的重负,将他解放出来,给他灵魂得救的希望。[3]

 

福柯所说的“搭档”,正是代表权力关系的中介,这就是权威与裁判。有这个“搭档”在,忏悔就被外部因素所控制,无法直接面对内心的上帝,这样,整个自由精神活动就被套上精神枷锁。忏悔也因此发生异化。

福柯在《性史》中揭露中世纪宗教专制下的忏悔活动,和中国20世纪下半叶的交心坦白活动,在仪式结构与思维结构上几乎没有两样,差别只是坦白的内容。中世纪坦白的是“性”活动,20世纪坦白的是“思想”活动,但其荒谬与走火入魔的状况却都使坦白者从人变为古怪的生物。福柯这样描述中世纪的坦白活动:

 

    告解早已成为西方最受青睐的展示真理与真相的技术。自此之后,我们早已成了一个怪诞的告解社会。告解的影响已广为散布,它在审判中、在医学上、在教育方面、在家庭关系与爱情关系上,在日常生活的最平常小事以及在最庄严的仪式上无不插上一手;人们要坦白自己的罪行,坦白自己的罪愆,坦露自己的思想与欲望,还要坦白自己的疾病与麻烦;人们精确地叙述那些最难叙说的东西。人们当众忏悔或私下忏悔,对着长辈忏悔,对着教育者忏悔,对医生忏悔,对自己的情人也忏悔;人们向自己承认,无论是带着快感还是带着痛感,承认那些不可告人的事,承认人们写进书中的那些事。人们不坦白,便被迫坦白。如果不是出于自发或出于内在的驱动,坦白就要被暴力或威胁从一个人身上挤出来;它被从灵魂中的隐蔽之处驱赶出来,或从肉体里抽取出来。中世纪以来,拷问就像影子一样一直伴随着它,在它无法前行的时候拉它一把;一对黑色的孪生子。最无自卫能力的恻隐之心与最为残忍的权力对于坦白忏悔的需要毫无二致。西方人早已成为坦白的忏悔的动物。[4]

 

福柯站在异端的立场解构西方社会那个主要由宗教建构起来的精神世界,他犀利无比的批评得到压抑者的喝彩。肯定这椿由战后的社会背景发端的解构思潮对整个西方精神世界颠覆的意义,还为时过早。但是,我们能够发现的是他在权力关系的层面对忏悔传统的无情嘲笑,嘲弄里的确藏有真知灼见。像任何权力实践都招致灾难一样,忏悔的权力实践也派生出漫长的迫害,无论翻开中世纪的历史,还是翻开近代史,我们都可以看到打着告解的名目的对人的折磨,既包括肉体的折磨,也包括心灵的折磨。但是,是不是因人类权力实践的可笑就可断定由信仰所启发的灵魂的内部紧张也可笑吗?事情却又未必。把嘲弄权力实践的批判推到极端进而颠覆任何宗教精神的传统,这恐怕正是以颠覆为使命的解构思潮的盲点。对忏悔的理解,不能孤立起来看待,关键是看它在哪一种语境下进行。如果作为一种权力的实践,那的确就像福柯说的那样;但如果是一种个人内心世界的独白与对话,如果是责任的呼唤,那肯定就是另一回事。

所以,人文科学研究者不能因为历史的不幸和思想传统的不同而放弃对这种重大的精神现象以及相关的文学现象的研究和思考。在一九八六年之后,我们继续思考这个问题,划清出于良知的忏悔意识和出于恐惧的悔罪意识,文学的世俗视角和超越梘角、形而上的出自内心需求的精神对话与形而下的被强制接受的精神自虐等不同的界线。我们不断说明,所谓忏悔,并不能理解为世俗意义的“认错”、“检讨”、“坦白交代”等。从内在的生命中发出来的深沉的罪意识和这种对无罪之罪的体认,才是我们说的忏悔意识。富有忏悔意识的作家站在“超越视角”看待人的责任问题,读者被他们精彩的敍述带到一个完全不同于现世的形而上境界。在这个世界里,每一个人的命运都密切相关,每一个人的行为都对他人产生或善或恶、或好或坏的影响。因而就没有人能够从良知上拒绝对他人的责任。于是,忏悔——对无罪之罪的领悟,就成了承担责任的方式。

 

  

二、传统的思想资源与罪意识

 

在思想文化意识的深层,中国和基督教文化的西方存在着明显的区别。这种差异导致对内心世界的理解和对待的方法也非常不同。例如,在中国的传统中,神是面目不清、可有可无的血缘信仰,而基督教则是近似的一神教;在精神世界的深处,中国的世界观是无紧张对抗的,而基督教的世界观却充满紧张对抗;中国对精神的挽救是“反省”,基督教则是“忏悔”。在这里,我们不是作抽象的文化比较,而是透过简略的对比看清楚中国思想文化意识的深层与“罪意识”的距离,并且挖掘非思想主流的道家思想隐藏着的“罪意识”。特别是后面一点,历来为学者所忽视,此处特为拈出,以提供作思想借鉴之用。

在西方学者对中国文化的研究中,德国的思想家韦伯(Max Weber)注意到儒家与清教的大区别。儒家是半哲学半宗教的思想体系,又是现实的伦理系统。这种伦理系统本为日常衣食住行的实践所用,因此,李泽厚称之为“实用理性”。比如,孔子对神是否存在的问题就采取实用理性的态度。孔子说,“祭神如神在。”意思是说,当你需要神的时候,神就存在;反过来说,如果你不需要,神就是不存在的。在儒家的观念系统里,只有一个现世的世界,而没有一个超验的世界。只有此岸的世界,而没有彼岸的世界;只有人的世界,而没有神的世界。儒家文化与清教文化的区别可以说是“一个世界”(此岸世界)的文化和“两个世界”(此岸和彼岸)的文化的区别。这种“一个世界”的文化观念使得儒家的思想指向调节现世的人际关系。“仁”便是调节这种关系的总纲,圣人则是调节这种关系的模范。体现儒家整个精神指向的圣人已具备现世生活的全部准则,他无须求诸超验世界中的神,因此也无须渴望神的拯救和自我救赎,当然也无所谓忏悔意识。关于儒家与清教的根本区别,韦伯说过一段很有意思的话:

 

    儒教理想人——君子的“优雅与尊严”表现为履行传统的责任义务。在任何生活状况下仪态得体、彬彬有礼,是(儒教的)核心之德,是自我完善的目标。达到这一目标的适当的手段是,清醒、理性的自制和压抑任何通过不论什么样的激情来动摇平衡的做法。除了摆脱野蛮和无教养以外,儒家不希图任何解脱,他所期待的道德报偿是:今世长寿、健康、富贵,身后留个好名儿。同真正的古希腊人一样,儒家也没有任何伦理的先验寄留,没有超凡的神的戒命同被造物现世之间的任何紧张关系,没有对来世目标的任何向往,没有任何原恶概念。谁遵循为人的平均能力设置的戒命,他就无罪了。哪里有这种不言而喻的前提,基督教传教士要想在那里唤起有罪感只能白费力气。一个受过教育的中国人会断然反对永远被“罪”牵制。另外,“罪”这个概念使任何一位高贵的知识份子有一种难堪的、有失尊严的感觉,通常用惯用词,封建词汇或带有关学色彩的词汇来代替(如“不正派”或“不体面”等)。当然,也有罪这一说,但这在伦理方面指冒犯了传统的权威:双亲、祖先、职务等级制里的上司,也就是说冒犯了传统势力,另外则指对传统的风俗、传统的礼仪,最后还有固有的社会习惯里巫术式的危险的大侵害。凡此种种,彼此同等:“得罪!”相当于我们在冒犯社交惯例时说的“请您原谅”。禁欲与冥想,苦行与遁世,在儒教里不仅是闻所未闻的,而且还受到鄙视,被看成是寄生虫般的懒惰。任何形式的教团与救世信仰不是直接遭迫害、被禁绝,就是被小看为近乎私事,同古代俄尔甫斯教神甫在高贵的希腊人那里遭受的待遇相似。这种绝对地肯定世界与适应世界的伦理的内在前提,是纯粹巫术信仰的不间断的延续。[5]

 

马克斯·韦伯这里所揭示的儒家只重视现世生活,只有此岸的担忧,而没有此岸与彼岸的紧张,也没有任何原恶、原罪观念,他们宁肯用世俗的“不体面”、“不正派”等美丽的词汇来代替“罪观念”,因此,儒生的“反省”也只是世俗视角即传统伦理视角下极其有限的反省,如冒犯传统权威、违背礼仪训诫等内容,并没有灵魂的叩问。而所以会产生这种精神指向,与儒家对人性的基本假设相关,这就是人性善的基本假设。这与基督教的“原罪”假设正好可以形成对照。这两种不同的假设涉及到对人性的基本理解,它对文学的精神内涵产生了极大的影响。比如,中国现代文学在其对人性的丰富性、复杂性的认识上,不如西方文学深邃。这种弱点造成文学的浮露和缺少永久价值。现代西方作家这方面的优势有许多原因,但其中有一个重要原因,是他们获得两种文化意识的支持。一是基督教的“原罪”意识的支持;二是弗洛伊德潜意识学说的支持。思想文化意识的资源让西方作家在观察和思考人性的时候有一个更为广阔的空间,有一个更坚实的思想的基石。

原罪意识是一种形而上的假设,它引导出一种非常重要的观念:人与神之间存在着不可逾越的鸿沟,人可以接近神,但不可能成为神。人带有与生俱来的“原罪”,在人性世界中具有与生俱来的黑暗面和堕落面。因此,人是有弱点的,人性是脆弱而不可靠的,人的能力注定是有限的。把握了这一点,法律才有人性的根据,因为人性的不可靠,所以必须用法律对人性的恶和人性弱点进行限制;把握了这一点,文学也有了人性的根据,因为人性的不可靠,所以才有人的复杂性和丰富性及人的命运的无限曲折,也因为人的有限性,所以不可把人神化、圣化、超人化,不可把人理解得太简单。文学的致命弱点就是把人理解得太简单,一旦理解得简单,它就和文学有隔,写出来的作品就乏味。

既然人的有限性是不可克服的,既然人性可以接近神性而无法等同于神性,那么,人就注定是一种有缺陷的存在。人一旦扬弃一切缺陷就成为神,讴歌文学与英雄文学走向极端就是否认人的缺陷而变成了造神文学;而谴责文学和暴露文学一旦走向极端则把人的缺陷视为人的绝对,从而变成造鬼文学。这两种极端导致文学无限制地溢美与溢恶而变得十分浅陋。中国现代文学的这种弱点,固然与二十世纪中国的社会氛围和政治环境有很大的关系,但从深处来看,思想资源的枯竭与缺乏则是更内在的病根。在这片土壤上缺乏宽厚博大的人道主义思想资源,也缺乏一种对人性具有深刻见解的思想,作家对人生的理解凭藉单薄,缺乏厚实的思想培植,就像先天有缺陷的苗子,终于长不成参天大树。

中国传统文化里关于人性本原的假设与“原罪”意识很不相同。中国不是讲“原罪”,而是讲“本心”。“本心”本来是禅学术语,但是,后儒援佛入儒,变成了宋明“心学”派的基本术语。传说杨简初见陆九渊时,曾请教说,“如何是本心?”陆九渊引孟子的“四端”为答。杨简说他儿时已读此段,但仍不知什么是“本心”。杨简当时任富阳县主簿,谈话中还穿插了一场关于如何判断卖扇子是非的官司,之后又回到关于“本心”的讨论。陆九渊藉机说法:“适闻断扇讼,是者知其为是,非者知其为非,此即本心。”[6]在陆九渊看来,“是者知其为是,非者知其为非”就是人的良知,这种良知是与生俱来就有的,它正是“本心”的表现。

这种“本心说”也是人性认识中的一种形而上的假设。首先提出这种假设的是孟子,但孟子没有使用本心这个词,但他却把“本心”的内涵,即所谓人的“四端”道破。他说:

 

人皆有不忍人之心。……今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。……由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。……凡有四端于我者,知皆扩而充之矣。若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。[7]

 

“本心”是什么,就是不忍之心,更具体地说,就是恻隐之心,羞恶之心,辞让之心,是非之心等“四端”。这“四端”也正是善的内涵。因为人生下来其本性是善的。这就是孟子关于人性善的形而上的假设。这种假设是和“原罪”假设完全不同的“原善”的假设。原善假设的结果与原罪假设的结果正好相反,它导致的结论就是与生俱来的人性是绝对可靠的。人不仅可以由善而接近神,而且可以由善进入绝对完善而类似神或成为神,即每个人都可以成为圣人。王守仁的门徒常常说,“满街都是圣人”,也就是这个意思。

原罪说和原善说还有一个更为根本的区别,原罪说可以发展为一种形而上的良心论,而原善说只是日常经验的良心论。像孟子所说的“四端”全部都是日常经验,他对良心的理解不离日常经验的范围,在这种情形下,良心是否有愧,良知是否有责,全部都可经由日常经验得出明确的答复。以这样的良心论理解人的内心世界,未免是狭隘了。海德格尔有段话说得很好:

 

    良心“无愧”这种说法源自日常此在的良知经验,就此而论,日常此在不过

    由此泄露出,即使它在讲良心“有愧”时却不是从根本上接触到良知现象。

    因为良心“有愧”的观念实际上是良心“无愧”的观念制订方向的。日常解

    释执着在烦忙结算与找补“罪责”与“无罪责”这一向度上。[8]

 

形而上原罪说的良心论具有不可辩解和不须辩解的性质,而原善说的良心论则陷于匆忙的辩解。所以,它引导的只是日常行为的反省,而不是灵魂的叩问。

如果说孟子的性善论奠定了儒家人生目标的可行性,那董仲舒的“天人合一”学说则把这种可行性推广至政治伦理的实践之中,由人同天的融合衍生出儒家“内圣外王”的完美理想。“天人合一”的说法当然有多层含义,但就它政治伦理实践的意义来说,就是把人的善性发展膨胀到和“天”同一的水平。人性的善具有无限性,以至无限到可以和宇宙同体,与苍天圆融。与原罪意识相反,它不承认人的有限性,不承认人永远无法真正成为“齐天大圣”,而认为从“本心”出发,只要尽心,不仅可以接近天,而且可以成为天的化身与代表。中国历代皇帝或自称“天子”,或被描述为奉天承运的“天子”,就是说,他们得天独厚与天圆融,成圣成王,正是体现天的意志,驾驭苍生乃是天理当然。中国的历史所以会不断重复天子统治的圆圈游戏,而无法建立法治社会,与“天人合一”说的观念确实相关。

抽象地比较原罪说和原善说的优劣是没有意义的。作为政治伦理实践的理论基础,原罪说和原善说都有可能发展成禁锢思想、压抑人性的钳制工具。欧洲中世纪教会的一手遮天和中国宋明以后戴震所说的“礼教杀人”的情况,都是例子。无论从性恶出发还是从性善出发,几乎都是“殊途同归”因为要禁锢思想、钳制社会的是人,哪怕是初衷如此不同的学说,一样能够曲为应用。但是当社会的变化度过了“中世”的阶段之后,原罪说还能够作为一种对人性有深刻理解的思想资源,广泛影响哲学、文学和艺术,但性善说就不行了。根本的问题还是性善的说法对人性缺乏洞见,如果说它规范人生还有多少善意的话,那它对解释历史和现实中人的邪恶。贪婪、残忍和血腥几乎无能为力,毫无思想的建树,毫无犀利的见解。一个现代人几乎不能从中得到任何深化认识人性的教益。作为一种认识人性的思想资源,原善说几乎是没有任何意义的。“本心”意识和“天人合一”的意识,对人性是信赖的。然而,这种信赖却阻碍社会去正视人的弱点和人性的黑暗面,以为可以通过修养、灌输、说教去解决社会中人的冲突,而忽视法律的作用,缺乏法律自觉的人性根据。结果反而缺少道德的最低要求(法乃是道德的最低要求),使人性恶任意泛滥,造成道德系统的混乱与崩溃。而在属于情感领域的文学,它们固然有利于中和,雍容、典雅风格的形成,但又影响文学向人性的深层踏进,难以揭示人性世界中的紧张,自然也难有深刻的灵魂对话。而且在描写社会冲突和解释冲突的原因时,总是把全部罪恶归于某一具体“坏人”身上,寻找某一凶手,以达到善有善报,恶有恶报的结果,而缺少对罪恶的共同承担,即理解人间的任何罪恶都与人类灵魂的普遍性缺陷相关,自己虽没有法律意义上的那种犯罪,却有良知意义上的犯罪,也就是“无罪之罪”。一个作家,缺少这种意识,就只能停留在人性的表层滑动。而把罪恶集中于若干“坏人”身上的同时,又把全部人性的优点集中在“圣人”和圣人的变种(如所谓高大完美的英雄等)身上。二十世纪下半叶中国文学出现的要求塑造所谓高大完美的英雄,就是圣人的现代变种。而这种“高大全”的要求,实际上是消灭人之成为人的可能,因此,也就导致这种“英雄”人物极端虚伪、虚假,他们是带着面具生活的人。这样,所有的读者在面对这种人物时,根本不可能面对“整个的人”,只能面对其虚假的表象和极端“片面的人”自然也无法了解表面、片面背后的人性内涵。这样,文学就愈来愈远离人性。

人是有弱点的人,完整的人性包括人的弱点。尊重人性,应当承认人的弱点的合理性,有这种尊重和确认,才有现实人际关系中的宽容,也才有文学中的人性自然与人性深度。无论是古代的“圣人”、“圣王”(圣明天子),还是现代的“超人”或超级英雄,他们无论是作为现实形象还是作为文学形象都有一个共同的问题,就是无法正视“人是有弱点的”这一基本事实。“原罪”的形而上假设,所以能帮助人和帮助作家,就在于这一假设洞察人性,帮助人和作家认识自己并非等同于神的完美存在,人是有缺陷有弱点的存在。

在中国的思想传统里面,并非完全没有形而上的罪观念。韦伯所谈论的“没有任何伦理的先验寄留”的情况,如果是指思想文化的主脉——儒家思想——的话,那当然是有道理的,但是,他的书却取名《儒教与道教》,而没有发现老子《道德经》中有一种与清教接近的形而上的罪责承担精神,显示他还是不够细心。老子的这种思想虽然在漫长的历史里隐而不彰,但却非常有价值的。《道德经》第七十八章有这种一段话:

 

    天下柔弱莫过于水,而攻坚,强者莫之能先,其无以易之。故弱能胜强,柔胜刚,天下莫不知,莫能行。故圣人云:受国之垢,是谓社稷主。受国不祥,是为天下王。正言若反。

 

老子在这里借圣人的名义说出了一个非常重要的思想:“受国之垢,是谓社稷主。受国不祥,是为天下王”。这就是说,一个国家的领袖,重要的不是去享受权力和地位的荣耀以及民众的膜拜,而是去承受国家和国民的屈辱、不幸和灾难。从内心上感受到一切灾难都与自己相关,都有自己的责任。这是产生于中国古代的极为宝贵又至关重要的思想,产生的年代比福音书还早。这一关键性的思想在《道德经》的其他篇章中也表现出来。如第三十一章,老子表达了一个思想,即不得不战争(杀人),并且取得胜利之后,切不可以胜利者自居,自美,自以为了不起,如果有这种感情,只能证明你是乐于杀人的刽子手。只有在战胜之后仍然以凶丧的礼仪处理一切,怀着悲哀之情,才是高尚的情感。也就是说,虽然你是战胜者,但也不能随便杀人。战争带来的大死亡与大悲剧,是共同造成的,战胜者也有一份罪责。战胜者不能为胜利庆功,也不能举行显耀战功的凯旋典礼,应当以丧礼的礼仪表达对一切战死者(包括失败者)的哀悼,这是一种与《新约》相似的伟大思想与伟大情感,可惜,以往汗牛充栋的老子研究中,并未充份阐释这一思想。为了读者的方便,这里把三十一章的原文照录如下:

 

 唯兵者,不祥之器,物或恶之,故有道者不处。君子居则贵左,用兵则贵右。兵器不详之器,非君子之器,不得已而用之,恬淡为上。胜而不美,而美之者,是乐杀人。夫乐杀人者,则不可以得志于天下矣。吉事尚左,凶事尚右。偏将军居左,上将军居右,言以丧礼处之。杀人之众,以悲哀莅之,战胜以丧礼处之

 

战胜者能体悟到自己的罪责不是一件容易的事。通常是战败者感到自己失败的责任。而这种责任感往往不是对死难者的负疚感,而是世俗意义上对祖先、父母、皇帝的负疚感,即只能感悟到现实责任,而不能感悟到良知责任。中国人的“引咎辞职”、“负荆请罪”,常常只是世俗层面对罪的体认。战败者尚且如此,更不用说战胜者的骄横了。中国二、三千年很少接受老子那种以哀伤的罪感对待战争、对待杀人的思想,反而把滥杀生命视为英雄行为。《水浒传》中写武松“血洗鸳鸯楼”的故事,很能代表中国人一般的英雄观。武松为了复仇,闯入鸳鸯楼,以他申冤的理由顶多可以杀张都监、张团练、蒋门神三人,可是他却无端地见一个杀一个,见两个杀一双,把无辜的家人丫鬟、随从、马夫等一个一个地杀戮,杀了之后不仅没有一点哀伤之心和恻隐之心,而且理直气壮地在墙上写道:“杀人者,打虎武松也。”武松这一笔是《水浒传》全书的文眼,它体现的是与老子观念相反的另一种文化意识——草莽英雄的文化意识,它至今还统治着中国人的世道人心。在这种意识里,没有任何罪感,没有任何良知责任的体认,没有任何杀人耻辱的感觉。中国的集体无意识中,没有积淀下老子的杀人可哀的思想,反而积淀了太多的杀人有理的英雄观念。因此,杀人行为便被错误的英雄观念所掩盖,从而无法对杀人行为进行思考忏悔。实际上,只有老子的“战胜者以丧礼处之”的思想才是中国文化真正的精华,也才是人类文化的精华,这种精华与基督教的“爱一切人包括敌人”的思想完全相通,这才是维系人类社会最根本的“道”。而武松那种滥杀无辜后理直气壮的自我肯定,恰恰是中国文化的糟粕,也是人类文化的糟粕。

笔者所以特别把武松的杀人行为作为观察对象,乃是因为武松情绪——或者称为武松英雄清结——恰好是忏悔意识的对立项。像武松这一类“英雄”)只看到社会的黑暗,只看到他人(张都监、张团练等)的罪,因此他们只用大刀批判社会,但是,他没有意识到,当他用暴力批判社会的时候,自身也在参与制造社会的黑暗并成为黑暗的一部份,他实际是创造整个社会灾难的共谋。他“血洗鸳鸯楼”的行为如此残暴,杀潘金莲,西门庆等的时候也是如此残暴。潘金莲的悲剧是性压抑导致的悲剧,这位女子最后参与谋杀丈夫的行为固然有罪,而且是明显的法律意义上的罪。但是,造成潘金莲之罪,还有更深层意义上的罪,社会僵化的纲常伦理是不是也在这场悲剧中扮演了一个角色?这也应该包括武松本身缺乏对潘金莲的同情。但是,武松不能意识到这一点,不能意识到自己实际上早已是参与谋杀哥嫂的凶手。当这场屠杀与悲剧结束时,武松自己去报案,承认自己触犯法律的罪,但在他的意识和潜意识中,却觉得自己做了一件对得起兄长的事,他把它当作世俗伦理的胜利。

老子的“战胜者以丧礼处之”思想中所包含的罪感,不是世俗意义上的罪感。老子以悲哀之情对胜利者的忠告,体现了从人性深层领悟到的罪感,这是人类良知意义上的罪感。战胜者进入这种精神层面很不容易,而战败者进入这个层面也不容易。战败者的内疚更容易停留在世俗的层面,如项羽那种愧对江东父老的情感。项羽是贵族出身,他比刘邦这种流氓具有更高的文化素养,但是他失败后的罪感并非悟到战争带来的灾难:即使他胜利了,这胜利也带给江东父老无穷的灾难,因为江东父老的无数子弟战死沙场。真正有良知的统帅应当面对的是沙场上无数亡灵的眼睛。

中国有两个著名的帝王,一个是越王勾践,一个是南唐后主李煜,两个人都在战争中失败而成为俘虏,这使他们的地位发生巨大的落差:从帝王变成了囚徒。面对巨大的失败,勾践的负疚感是愧对先王,因此他决定复仇:卧薪尝胆,“十年生聚,十年教训”,最终东山再起,他没有想到干戈之下无数生灵涂炭。而李后主却是另一种负疚感,这就是对生灵百姓和生命本身的负疚感。因此,他为了自己的臣民免遭涂炭之苦,宁可妥协,肉袒出降。这固然有力量悬殊、弱不敌强的原因,但也有李煜承受国家灾难的大慈悲心:宁可背负丧失祖宗社稷的罪名,也要让百姓免受战祸之累。他的诗词所以动人,就是他的悲情与受苦的百姓完全相通,从而流溢于一种普世的哀伤:

 

廉外两潺潺,春意阑珊。罗衿不耐五更寒。梦里不知身是客,一晌贪欢。独自莫凭栏,无限江山。别时容易见时难。流水落花春去也,天上人间! ——《浪淘沙》

春花秋月何时了;往事知多少!小楼昨夜又东风,故国不堪回首月明中。雕栏玉砌应犹在,只是朱颜改。问君能有几多愁?恰似一江春水向东流。——《虞美人》

 

这些诗句所以能成为千古绝唱,一代一代地打动读者的心灵,除了诗中具有极高极自然的艺术技巧外,最重要的是这些诗带有老子所说的那种“受国之垢”和“受国不祥”的情感。诗词的每一句都承担着国家百姓的耻辱与灾难,每一句都连着人间普遍的命运难以掌握的悲伤。这里只有哀伤,没有仇恨;只有眼泪,没有干戈。王国维的《人间词话》给李后主以极高的评价,认为他的诗词境界乃是接近神的境界。词话中说,“后主之词,真所谓以血书者也。”“然道君(宋微宗——笔者注)不过自道身世之戚,后主则俨有释迦,基督担荷人类罪恶之意,其大小固不同矣。”[9]这就是说,李后主词的境界已不是宋徽宗词的人境,而是与释迦、基督相通的神境,也就是“担荷人类罪恶”的境界。李后主达到这种境界很难得,王国维能发现这种境界也很难得。这里我们可以明了老子“受国不祥”之境,释迦、基督的“担荷人类罪恶”之境,完全是相通的。由此可见,中国文化固然缺少罪感,缺少忏悔意识,但也有与基督教文化相通的承担耻辱承担灾难感悟良知责任之罪的一面。只是这一面长期处于被纲常伦理遮蔽的边缘状态,常常被主流思想忽略罢了。

 

、中国文学传统的局限

 

忏悔文学虽然与原罪意识相关,但笔者并不是简单地把文学的忏悔意识归结为西方的原罪意识或东方的原善意识,更不是主张文学应当单纯地表现人性善或人性恶。忏悔意识尽管是由原罪意识延伸出来的,但原罪意识毕竟是一种宗教的说法,它只是一种形而上的假设,而忏悔则是人的本性之一,它所反映的不是单方面的本能作用,而是涉及到人性冲突的许多方面,例如恐惧,追求安全感等人的本性。它注定起源于心理上的冲突状态:本我和超我的对抗。人的灵魂中这两个部份的对话、冲突,彼此的说明、阐释和相互驳难,是忏悔的存在前提。假如不存在本我和超我的对立,假如没有追求个人自我实现的欲望和利他原则的不幸对立,那就无所谓忏悔。只有既存在着道德心又存在着功利心的生物,才会忏悔。人的选择和决定往往听从本我的快乐原则,而良知则从相反的方向发出告诫,对选择与决定给予反思和忠告,于是形成原则之间的对话。如果在最后的选择关头,经过长久的内心焦虑和搏斗,觉得应该履行良知的责任并为从前的行为而自责,便会出现忏悔,认为自己是有罪的。

人性是一种复性。人性世界是互相冲突的双音世界。人类的灵魂天生地就彼此分裂成互不相识的两半,但每一半都有充足的理由支持自己的立场,冲突中的双音,每一种声音都符合充份理由律。人类无法剥夺其中任何一种声音。分裂和冲突的双方同时植根于人的生命最内在、最深刻的基础之中。思想所以要对话,是因为人的生命激情在相互冲突。纯粹意义上的思想其实是不要求对话的,每一种纯粹思想都有自己独特的经验世界的背景,都有许多经验事实支持它,况且思想还有自己的形式结构。虽然思想要靠对话来发展,但确实不是与对话必然相关。但是,当思想进入我们生命之中的时候,情况就完全不同。人性的分裂、对立和冲突,也使得思想分裂、对立和冲突。欲望与良知各自寻找支持自身的事实与逻辑,让它们以思想的形式互相说服,但谁也说服不了谁。

忏悔是灵魂自我对话。忏悔主体在忏悔的时候,面对的是最真实的自我。优秀的文学作品所描写的忏悔,与宗教意义上的忏悔是有区别的。后者追求的是个人对上帝单方面的责任,个人对自己绝对的自我谴责。文学作品中的忏悔其不同点在于:它虽然也强调良知的绝对责任,但这种责任的表现过程要比结论更为重要。展示这个过程中自我的对话和灵魂的冲突才是文学的真正的重心。两个内在的自我,就像两个人谈话,各自陈述自己的观点立场,各自提出最充份的理由。陀思妥耶斯基在《卡拉玛佐夫兄弟》中说,每一个人的灵魂世界里都有两种不同的互相对立的深渊。文学的重心就在展示这两种深渊和两种深渊相互撞击过程。在展示过程中,外部世界对于灵魂的自我对话来说,似乎是不存在的。

笔者初提文学的忏悔意识问题的时候,受到同行的责难,现在看来这种责难很大程度上是混淆了灵魂对话与单一视角的界线。单一视角的小说,用巴赫金的话说,就是只有一个观察的角度的小说。作家如果只用单一角度观察生活、理解人生的话,当他笔涉忏悔的时候,那写出来的小说当然也只能是世俗意义上“认错”的小说。但是,灵魂对话小说中的忏悔问题与此根本不同。因为复调小说或我们说的复调性的小说存在多个观察的角度,作家不是用统一的意识形态或观念贯穿于小说之中,而是恢复思想在人物和生活世界中的多样性,每一种思想都是一个观察角度,每一个观察角度和别的观察角度都存在撞击和对话。写出灵魂对话的小说才能真正揭示人的内心世界的复杂性,在这些小说中忏悔意识才有真正的价值。

忏悔意识乃是文学获得人性深度的一种精神力量。事实上,作家对现象世界的描写与揭示的深刻度,取决于他们对人的行为动机存在着紧张的心灵世界体验的深度,也就是人性的深度。对于文学而言,这裹有明显的深浅之分。单纯以人性善来解释人的行为容易使作品流于肤浅,而单纯以人性恶来解释人的行为则容易减弱作品对现实的批判性和丧失文学的理想色彩。通过揭示心灵世界的冲突以及这种冲突所包含的丰富性和复杂性来说明人的行为和以此为基点来说明世界,则会显得更加深刻。即使作家没有直接写忏悔的人而具有忏悔意识,也可以使作家以参与的态度和平等的态度看待笔下人物的命运,实现自己和人物的心灵对话,使主体也成为对象的一部份。这样,作者不是站在干预生活的局外人的地位,而是站在参与生活的局内人的地位。这种内在地位可以使作品更多地灌注作家自身与笔下人物一起承担责任的情感,使作品更加深挚动人。

在没有原罪意识的大文化背景下,中国士大夫没有罪观念,而表现在文学上,便缺少罪感文学,缺少面对良知叩问灵魂和审判灵魂的文学。许多学者,他们曾对中西文学的区别进行宏观审视和比较,多有发现,比如李泽厚就指出中国太多乐感文学而缺少罪感文学。这无疑是道破了一大关键点。然而什么是罪感文学?这种文学与灵魂的叩问、论辩有什么关系?与忏悔意识、救赎意识又有什么关系?诸如此类的问题还得进一步探讨。还有些学者,在宏观比较中发现中西文学基调上很明显的区别,但在区别的表象背后是什么精神大思路的区别?似乎也没有说明得很清楚。我们不妨以钱锺书先生作个例子。钱先生在《中国诗与中国画》的论文中,这样说:

 

    和西洋诗相形之下,中国旧诗大体上显得情感不奔放,说话不唠叨,嗓门儿不提得那么高,力气不使得那么狠,颜色不着得那么浓。在中国诗里算是“浪漫”的,和西洋诗相形之下,仍然是“古典”的;在中国诗里算是痛快的,比起西洋诗,仍然不失为含蓄的。我们以为词藻够鲜艳了,看惯了纷红骇绿的他们还欣赏它的素淡;我们以为“直恁响喉咙”了,听惯大声高唱的他们只觉得是低言软语。同样,束缚在中国旧诗传统里的读者看来,西洋诗里空灵的终嫌着痕迹、费力气,淡远的终嫌有烟火气、荤腥味,简洁的终嫌不够惜墨如金。[10]

 

钱锺书先生发现西洋诗和中国诗比较,基调上显得高昂,显得更有力度。这一把握显然非常准确。然而,这只是表象。产生这种基调差别的原因,最重要的一点,是西洋诗的代表作乃是灵魂的呼号与呐喊,从但丁的(神曲》到歌德的《浮士德》、弥尔顿的《失乐园》,都是如此。而中国诗则不是灵魂的呼号,而是人生的感叹。感叹与呼号相比,那当然只能是“低言软语”。关于这一重大区别,我们选择了两个概念来表述,这就是“旷野呼号”与“乡村情怀”。西洋诗乃至西洋小说最精彩的,都属于旷野呼号”,这是灵魂的挣扎、对话、论辩、质疑、叩问、审判;中国诗乃至中国小说最具代表性的,都属于“乡村情怀”,这是对世俗人生的浮沉、荣辱、众散、悲欢、进退等变幻沧桑的诗意感受。“旷野呼号”,这本来是俄国思想家舍斯托夫的著作的名字,全书描述的正是理性思辩对立的灵魂呐喊,这是对灵魂的叩问,也是对罪的承担和对良知的大呼唤。我们认为,西方文学的精神深度正是从这里出发和从这里形成巨大的特色。这一点我们已在本书的导言作了说明。

中国古代诗歌很难找到对良知进行自我拷问的诗文和小说,即使非常偶然出现几首具有负疚感的诗词,也还是属于乡村情怀。像陆游著名的“钗头凤”已如凤毛麟角,极为少见。他要表达的是极其伤痛的个人经验,而这个哀伤故事背后折射的是古代人生无力的悲剧。但是就算表现如此具有个人性和悲剧性的经验,我们也无法看到灵魂的紧张。伤痛和悔意夹带

着无可奈何弥漫于字里行间,又终于消散于莫名的愁诉。作者像一个蒙受不白之怨而无助的孤儿,而不像一个直面人生灾祸而寻根究问的哲人。我们不妨在欣赏一遍:

 

    红酥手,黄滕酒,满城春色宫墙柳。东风恶,欢情薄,一怀愁绪,几年离索。错错错。

    春如旧,人空瘦,泪痕红鲛梢透。桃花落,闲池阁,山盟虽在,锦书难托。莫莫莫。

    ——《钗头凤》

 

这是中国诗歌史上罕见的忏悔之作,其“错错错”和“莫莫莫”的自我谴责也是千年诗坛上的空谷足音,其中蕴涵的歉疚感非常感人。可是,这种感觉只是一种直觉,其感慨也只是“欢情薄”的人生感慨,说不上是灵魂的呼号。陆游对前妻唐琬怀念和负疚一直延续到晚年。八十一岁时(逝世前五年)他还写了“十二月二日夜梦游沈氏园亭”二首,(路近城南已怕行,沈家园里更伤情。香穿客袖梅花在,绿蕉寺桥春水生。”“城南小陌又逢春,只见梅花不见人。玉骨久成泉下土,墨痕犹锁壁间尘。”)虽然仍有难言的隐痛,情感真挚,但也只是一种悲凉的感慨。

陆游、唐琬的悲剧在中国历史上不断发生,早在汉末建安时期产生的最著名的五言长篇敍事诗《孔雀东南飞》,其情节与“钗头凤”背后的故事几乎是一样的:都是一对相亲相爱的年青夫妻被家庭强横拆散,但仍然保持一份真情而导致的悲剧。《孔雀东南飞》更为感人的地方是男女主角最后相约赴死,相当惨烈。男主人公焦仲卿在女主人公自杀之后也以自杀的行为语言表达了自己的真情,可惜没有“钗头凤”中那种毫无含糊的负疚感,如果写出负疚感,这篇敍事诗就更富有人性深度。唐代白居易所作《长恨歌》,抒写唐明皇在军队的压力下杀死自己的恋人杨贵妃,这是异常惨烈的悲剧。但是,这首中国著名的长诗,重心并不是在描写其悲剧性,读者也无法读到唐明皇本应有的负疚感,更谈不上有良知的自我谴责,倒是读到梦幻中的大团圆——“在天愿为比翼鸟,在地愿为连理枝”。没有《孔雀东南飞》的合葬结局,却沿袭合葬后的梦幻:坟前“东西植松柏,左右种梧桐。枝枝相复盖,叶叶相交通。中有双飞鸟,自名为鸳鸯。仰头相向鸣,夜夜达五更。”

中国古代的悲剧,除了《红楼梦》之外,所以缺乏大悲剧精神,所以总是要赋予悲剧一个乐观的团圆结局,最根本的原因,就是缺乏“上穷碧落下黄泉”的究问精神,缺乏对罪责的承担精神,缺乏“罪感”、“负疚感”,也就是缺乏忏悔意识。关于《红楼梦》忏悔精神和悲剧意识,本书另有专章的讨论,此处不赘。

夏志清在《中国古典文学之命运》一文中注意到这点。他发现,连被认为是最典型的悲剧《窦娥冤》,也缺乏罪感和负疚感。例如窦娥的父亲窦天章为了自己的仕途,把女儿抛落在家乡,造成了她的巨大悲剧,但是当他做了大官,窦娥的冤魂向他哭诉的时候,他却讲了一套“三从四德”的陈腐官话,摆着一付“朝廷命官”的架子。他先想到的不是自己和女儿分担痛苦,承担责任,而是想到窦娥既然犯罪受戮,就一定是一个“三从四德全无”的坏女子,就是辱没祖上家门,而这又连累自己的“清名”。想到这里,就忙着要和女儿划清界线。虽然他后来听了窦娥的哭诉,替窦娥查清了案情,尽了一个清官的职责,但在良心上毫无自谴自责。按照正常的人性逻辑,即使窦娥犯了罪,窦天章也应当首先有负疚感,因为正是他为了自己的功名,才牺牲了女儿的一生的。因此,在良知上,他应与窦娥共同承担痛苦和责任,然后才去尽他在法律上的责任,但他却毫无忏悔意识。夏志清为此感慨地说:“只有在封建社会,封建思想全盘否定之今日,我们才能想像一个内疚的窦天章。”又如,悲剧《琵琶记》,主角蔡伯喈,屈服于朝廷的压力,背叛他的在家乡赡养父母的前妻赵玉娘而与宰相之女牛小姐结婚,他本来对自己的行为应有负疚感,但剧本却给他两条光荣的出路:一是皇帝有令,让他和牛小姐结婚,不得不从;二是他与牛小姐结婚后,牛小姐是个极贤良的人,情愿让蔡接纳前妻赵玉娘,并亲自与蔡伯喈一起前往家乡去拜守父母的坟墓,结果是忠孝两全,不仅保全了面子,而且保全了良心的安宁。可惜,没有保住艺术上应有的悲剧精神。另一悲剧《汉宫秋》描写汉元帝在匈奴的威迫下,接受和亲政策,把自己的爱妃王昭君送出塞外,分离时万分痛苦,最后以昭君入梦,慰籍元帝的思念之情,梦醒之后听到孤鸿哀鸣。在这一悲剧中,作者把一切罪责都推给宫廷画师毛延寿,而汉元帝则除了表现出缠缠绵绵的情意之外却毫无负疚感。最后的微弱的悲剧气氛与罪感完全无关。在汉元帝心里,完全没有良知意义上的心理冲突,因此,这种悲剧就显得肤浅。

从忏悔意识这一梘角审视中国文学,我们也同时发现许多类型化的小说形成一种拒绝承担罪责的解释事件的公式:

 

    话本小说模式:罪在前世(训诫意识)罪不在我(向前世讨回夙债)

    谴责小说模式:罪在社会(针砭意识)罪不在我 (向社会讨回鬼债)

    革命小说模式:罪在敌人(清算意识)罪不在我(向“历史罪人”讨回血债)

    伤痕小说模式:罪在时代(控诉意识)罪不在我(向时代讨回冤债)

 

这种模式都没有摆脱“世俗视角”,都把罪恶归于外在的力量,因此,也都摆脱不了寻找“谁是凶手”,“谁是罪魁祸首”(不管是前世还是今世),“谁是肇事者”等问题,而不是寻找人类灵魂的普遍性缺陷和寻找这种缺陷在自己身上的投影。在作品中,作家均是训诫者、法官、局外人,而绝对不是“罪人”,也不是局内人类普遍性缺陷的承担者。总之,从话本小说到伤痕小说,我国的作家“一贯正确”。本书对上述诸种文学模式均提出质疑,特别是对于发生在现代的广义革命文学更是尖锐地提出质疑。

像上文所说的那样,新时期文学并没有能够改变这种状况,它也一直延续上述的文学传统。用忏悔意识这一视角看发生于七十年代末和八十年代的大陆新时期文学,可以看到它具有这样一些弱点:

 

    (1)新时期的大陆作家,经历了一次良知的大觉醒,告别了瞒与骗的时代,但是,就其良知系统的表现来说,它更多地表现为良知的外在性内容,即对爱的召唤和对摧残爱,摧残人的尊严和人的价值的社会恶的抗议和批判。这样的作品基本上还是属于谴责文学的范畴,而良知的内在性内容则比较薄弱,不少作家在深层自我面前显得无能为力,他们不敢面对自身的黑暗面而展开灵魂的对话和自我批判。这种自我批判理性的薄弱,使作家良知系统的外在性内容与内在性内容发生分离,也使创作主体与批判对象发生分离,这种分离使作品缺乏灵魂的深度。有不少作家身上根深蒂固的“战士”意识使他们的社会批判充满力量,但是,也使他们不能放下“战士”的架子去面对深层心理中的黑暗、困惑和痛苦。由于“战士”意识过于沉重,所以,就缺少自嘲和冲破自我地狱的幽默,也缺少自我省思的从容和冷静,词气浮躁的作品也比较多。这种情况在一九八五年之后才逐步变化。

 

(2)某些带有忏悔色彩的作品,如张贤亮的《绿化树》和《男人的一半是女人》,仍缺少良知意义的自我谴责,没有自我和超我的对话和冲突。他的作品的主要价值仍然在于揭示社会灾难造成对人性的扭曲,导致人性的全面的丧失。同时,小说也真实地描写了自身人性的弱点,这些弱点也带给他人的某些不幸。因此,通过作品,作者也带有一些负疚感。但是,这两部小说都没有对自身责任的诚恳的承担,对自身那种被“食”与“性”饥饿而压扁的人格,像牛马一样的非人格的人格,还是带着半是展示半是欣赏的态度,即顾影自怜的态度。自怜不等于自责,事实上,中国知识份子的人格扭曲,一方面是因为严酷的人文环境所造成的,但  另一方面却还有自身的原因,这就是自我性格的地狱。冲破“他人”的地狱固然不容易,但正视和冲破自我性格的地狱更难。然而,只有正视,才能有真诚的自我谴责和深邃的灵魂的对话。中国知识份子几乎都有自己心灵的古拉格群岛,但能正视和展示的却不多。陀思妥耶夫斯基的作品所以具有灵魂的深度,是它透彻地正视灵魂中最深层的自我地狱,而张贤亮的灵魂世界在展示一个自我时,却藏匿着另一个不敢显示的更内在更真实的自我。

 

(3)受中国良知观念的影响,一些表现出中国知识份子良知的作品,也往往带上责任有限的特点,对于无限性的良知观念,中国当代作家,还是没有充份表现。人类本体性的良知所遵从的信念只有一个:人类的命运是密切相关的,我们必须对共同的命运负责,这种信念是无所不在的、至高无上的召唤,是人类行为具有道德价值的源泉。所谓“第二种忠诚”的观念,虽然不回避和推卸责任,但是,这种责任仍然是一个世俗的责任,而不是对共同的、无限责任的承担和体验。因此,对责任的承担仍然终止在世俗对象的有限点上。这个忠诚的对象,不是普遍的存在,因此,“第二种忠诚”的观念不可能在精神上体验到无所不在的良知本体,这就必然造成自身作品缺乏深广的精神性。


[1] 刘再复:《论中国文学》,第265-266。作家出版社,1988年版。

[2] 阿·利哈诺夫:《负疚的心》,粟周熊、李文厚译,世界知识出版社,1985年版。

[3] 米歇尔·福柯“《性史》,第61页。张廷琛、林莉、范千红等译,上海科学技术文献出版社,1989年版。

[4]米歇尔·福柯“《性史》,第58页。

[5] 马克思·韦伯:《儒教与道教》,第280-281页。北京·商务印书馆,1997年版。

[6] 陆九渊:《慈湖遗书》卷18

[7] 《孟子·公孙丑上》。

[8] 海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,第348页。

[9] 王国维:《人间词话》,第198页。北京:人民文学出版社,1982年版。

[10] 钱钟书:《七集》第16页。上海古籍出版社,1985年版。

 

会员评论