《罪与文学》(8)-《罪与文学》-文学理论与批评-再复迷网
《罪与文学》
《罪与文学》(8)作者:刘再复 阅读次数:
 

《罪与文学

 

 

 

第八章  新文化运动中的忏悔意识

 

 

一、近代中国的忏悔概念

 

近代中国忏悔概念的出现其实就是中国自我意识觉醒的开端,它和古典时代的反省意识有着鲜明区别。在古代的语境之内,反省是一个完全的理性行为,它依赖个人的内省工夫将自己的日常行为和一个普遍的道德原则或“天理”相对照,最终使个人的日常行为更加符合这个高高在上的道德原则和“天理”。因此,反省不涉及感性的经验,不涉及触动内心的伤痛。只要四时有序,天理流行,这个世界就只有一点偶然的“出轨”,依靠反省的工夫,就能把已经“出轨”的带回到先前正确的轨道。所以,在整个古代中国只有反省而无所谓忏悔这一说。而近代自我意识带着忏悔的面目出现登场是一件大事。这种忏悔概念及其所涵盖的忏悔意识与“天理”无关,相反,它是“天理”崩溃的结果。因此,它是感性经验中的理性行为,忏悔者带着巨大的伤痛重新审视亲历的灾难和社会历史的传统。感性经验是忏悔这个行为和所忏悔的事物的重要连接点,如果没有近现代中国人普遍经历的那种绝望和耻辱,忏悔意识在中国出现是不可想象的。正是因为这样,感性经验的性质就在很大程度上决定了忏悔意识的品格。我们不可以把新文化运动中的忏悔意识和宗教引导的纯粹的忏悔意识等同齐观的道理就在这里。新文化运动中的忏悔意识有更多集体经验的性质,它存在着刻上历史烙印的现世品格;它有它独到的犀利,也有它在叩问灵魂的门前却步的局限。一部中国现代自我意识觉醒的历史并不复杂:绝望和耻辱启示了对罪孽的自觉,而在对罪孽的自觉中又看见了自我,觉醒了的自我再为挣脱绝望和耻辱而奋斗,在普遍的奋斗中自我终于又陷入沉沦。这个故事的前半部有点像《旧约》里的故事,所不同的是亚当和夏娃吃下去的是象征智慧的苹果,而近现代中国人不得不服下去的却是绝望和耻辱。沉痛的感性经验引导了自我意识的成长,引导了智慧的产生,先驱们开始了以民族代言人身份呼唤忏悔。

带有罪感的忏悔意识的产生是近代的事情。一八九五年中国在甲午海战中被自己所看不起的“蕞尔小邦”日本打败,便产生了巨大的耻辱感,同时,也就产生了一种“自悟其罪、自悔其罪”的忏悔意识。这种意识乃是觉悟到中国的失败,中华民族的积弱,不仅是“列强”、“民贼”之罪,也是中国国民自身之罪。即中国人的不觉悟、不改革、不图强造成了虎狼的侵犯剥夺之机。这种忏悔意识,梁启超作了非常强烈的表达。他说:

 

  饮冰子曰:其无尔,苟我民不放弃其自由权,民贼孰得而侵之?苟我国不放弃其自由权,则虎狼国孰得而侵之?以人之能侵我,而知我国民自放自弃之罪不可逭矣,曾不自罪而犹罪人耶?昔法兰西之民,自放弃其自由,于是国王侵之,贵族侵之,教徒侵之,当十八世纪之末,黯惨不复睹天日。法人不旦自悟其罪,自愧其罪,大革命起,而法民之自由权完全无缺以至今日,谁复能侵之者?昔日本之国,自放弃其自由权,于是白种人于交涉侵之,于权利侵之,于声音笑貌一一侵之,当庆应、明治之间,局天地于世界中。日人一但自悟其罪,自悔其罪,维新革命起,而日本国之自由权完全无缺以至今日,谁复能侵之者?然则民之无权,国之无权,其罪皆在国民之放弃耳,于民贼乎何尤?于虎狼乎何尤?今之怨民贼而怒虎狼者,盖亦一旦自悟自悔而自扩张其固有之权,不授人以可侵之隙乎?不然,日日目切齿怒发胡为者?[1]

 

梁启超以法国和日本为例,说明一个民族的兴起,一个国家的转变,关键在于国民觉悟到自己的责任。以日本而论,它原先也是弱国,也受到西方强国的侵略蹂躏而丧失自由的权利,但日本人终于意识到,自由权利的丧失,其罪主要不在于白种虎狼,而在于自身,“罪皆在国民之放弃也”。也就是说,自身在无意识中成为欧美虎狼国的共谋,自身为虎狼提供踏进的条件。于是,他们开始从自己身上寻找原因。“日人一旦自悟其罪,自悔其罪,维新革命起,而日本作之自由权完全无缺以至今日,谁复能侵之?”也就是说,日本近代维新的成功以及这一成功所带来的富强,完全起因于“自悟其罪,自悔其罪”观念的觉醒。首先是有力量面对自己的罪责,然后才有力量面对“欧美虎狼”的罪责。自强来自自悟、自愧、自悔、自责。

从日本的历史经验中梁启超获得“自悟其罪,自悔其罪”的重要自觉,于是,他的文章,便面对民族自身进行自我批判,从缺乏公德心到缺乏正确的国家观念,他不断地揭露中国国民的弱点,这也就是后来五四运动中批判国民性弱点和民族劣根性的先声。

然而,梁启超所说的“自悟其罪,自悔其罪”,这里的“自身”,并非个体的“己”,而是集体的“群”,大集体的“民族——国家”。“自”是全体的概念,不是个体的概念。因此,梁启超当时所讲的“忏悔”,只是提醒、敦促自己的民族——国家要觉悟,正视自己的罪过。自己被西方列强、被日本打败,这只是“果”,而要探究其“因”。这个原因显然不在外部,而在自己身上;光埋怨那些船坚炮利的列强是没有意义的,要正视自己漫长历史造就的愚昧、自大和不思进取。在本民族自身找原因的时候,也不能只拿若干所谓“民贼”当替罪羊,本民族的国民也要承担罪责。近代梁启超等思想家,启蒙家引入忏悔概念,确实给十九世纪和二十世纪之交的中国带来一次大反省,这种反省,对中国近现代的民族自新与改革起了很大的作用,但是,他们的“忏悔”概念,其实只是具有鲜明近代特点的“集体忏悔”意思,并不涉及个人灵魂层面的内容,它所指向的是整体民族自新的社会运动。因此,在这种忏悔思潮影响下出现的文学作品,如《官场现形记》、《二十年目睹之怪现状》等,都是一些谴责性作品。这些作品从群体意义上,也可以说是“自悟其罪”。因为它毕竟正视了国家和公众生活中的黑暗面,但却没有进入个体生命的灵魂叩问。作品一时的社会意义是有的,但永久的文学价值却谈不上。

 

 

二、忏悔和启蒙

 

把“自悟其罪,自悔其罪”的理念推向高潮的是五四运动。五四新文化运动的启蒙主题之一就是对中国文化传统的历史之罪的忏悔与救赎。陈独秀在《一九一六年》一文中说:

 

   盖吾人自有史以讫一九一五年,于政治,于社会,于道德,于学术,所造之罪孽,所蒙之羞辱,虽倾江、汉不可浣也。当此除旧布新之际,理应从头忏悔,改过自新。……吾人首当一新其心血,以新人格,以新国家;以新社会;以新家庭;以新民族;必迨民族更新,吾人之愿始偿……。[2]

 

这篇文章发表于一月十五日,用最明确的语言,提出“从头忏悔”的呼吁。同年十月一日,他又发表《我之爱国主义》一文,指出“中国之危,因以迫于独夫与强敌,而所以迫于独夫强敌者,乃民族之公德私德之堕落有召之耳。”[3]陈独秀在这里表达的意思是:中国要走出灭亡的危险,最关键的是正视民族自身堕落的罪孽。

五四新文化运动的其他代表人物,也纷纷呼吁民族性的“忏悔”,如周作人在一九二〇年所写的《工学主义与新村的讨论》,就直截了当地说:“我想忏悔是第一件好事:我们要有能容人忏悔的雅量,并且自己也应有忏悔的精神才好。”[4]他认为“忏悔”才是拯救中国的第一要义,“中国如要好起来,第一应当觉醒,先知道自己没有做人的资格至于被人欺侮之可耻,再有勇气去看定自己的丑恶,痛加忏悔,改革传统的谬思想恶习惯,以求自立,这才有点希望的萌芽。总之中国人如没有自批巴掌的勇气,一切革新都是梦想,因为凡有革新皆从忏悔生的。我们不要中国人定期正式举行忏悔大会,对证古本地自怨自艾,号泣于旻天,我只希望大家伸出一只手来摸摸胸前脸上这许多疮毒和疙瘩。”[5]

    周作人在另一篇文章中又说:

 

    我希望中国人能够顿悟,忏悔,把破船古炮论斤的责给旧货摊,然后从头的再设制造局练兵处,造成文明的器与人;从头的办学堂,养成厉害——而真是明白的国民,以改革现今的文明。千切万切不要相信Logos(口语)之神力,自以为正义的儿子,神明默佑,刀剑不伤,却把最重要的文野之分忘记了:这个“断乎不可”,千万要紧。[6]

 

 

陈独秀、周作人在呼唤中国人“从头忏悔,改过自新”之时,又与鲁迅等新文化先驱者共同推出忏悔的主题——国民性批判。梁启超的忏悔论虽然也蕴含着这一主题,但没有鲁迅、周作人等如此明确、强烈。尤其是鲁迅,其批判国民性的力度与深广度,无人可比。

鲁迅与陈独秀、周作人一样,觉得中国人必须自悟其罪、自悔其罪,必须对自身有一个大的否定。但他又比陈独秀、周作人等更彻底,更强烈。其所以更彻底,表现在两个方面:第一,在思想层面上,他发现中国人的罪,是四千年历史积淀下来的罪。这种罪,不是一般的罪,而是大罪,是“吃人”罪。五四新文化运动中,鲁迅独特的发现,就是他发现了故国文化传统犯有“吃人罪”,所谓固有中国旧文明,不过是“吃人的筵席”。他把传统的罪判为吃人罪,这是一个极端本质化的表述,但也只有本质化的表述,才具有彻底性:毫无妥协的余地。其次,鲁迅不仅确认祖辈文化、父辈文化有大罪,而且确认承袭祖辈、父辈文化的自我也有罪。父辈吃人,我也参与吃人,我是吃人群体的共谋,吃人宴席的食客之一。这就是说,四千年吃人的罪过,不仅是他人之罪,也是自我之罪。

这种忏悔意识,鲁迅的第一篇白话文小说《狂人日记》表现得十分强烈。这篇小说,一方面悟到民族集体乃是“食人的民族”,父辈文化已有“四千年吃人履历”,这是民族的共同犯罪。四千年的写满仁义道德的文化所反映的正是一种共犯结构。另一方面则悟到作为个体,“我亦吃人”,即我也进入吃人的共犯结构之中。《狂人日记》中有一段很重要的话:

 

四千年来时时吃人的地方,今天才明白,我也在其中混了多年;大哥正管着家务,妹子恰恰死了,他未必不和在饭莱里,暗暗给我们吃。我未必无意之中,不吃了我妹子的几片肉,现在也轮到我自己,……

有了四千年吃人履历的我,当初虽然不知道,现在明白,难见真的人。

 

意识到中国的失败、耻辱是中国人自身的罪孽,这是从梁启超到陈独秀这两代中国知识份子的共同自觉,而发现传统有吃人的大罪和我亦犯有吃人之罪,却属于鲁迅。如果把“传统吃人”称作第一命题,“我亦吃人”称作第二命题,那么,第二命题的提出则更为重要。第一命题归根到底只是要求父辈文化承担罪责,而第二命题则是个体直接承担罪责。真正的忏悔意识正是从这里开始发生的。

佛洛伊德把文学的发生称为“性发动”,把性压抑视为第一动力源。如果我们也采用文学发生学的语言来表述,那么,也可以认为五四新文学的发生是“良知压抑”的结果,它的发动乃是“良知的发动”。具体地说,就是作家的良知意识到“我亦吃人”并启蒙民众也意识到“我亦吃人”。鲁迅正是在这个向度上表现出忏悔意识。

首先是在启蒙的层面上,鲁迅通过小说启示中国人:我生活在共犯结构之中,既被吃,也吃人。被吃的没有丝毫自我的意识,“我亦吃人”的也乐在其中。这就是集体无意识。所谓启蒙就是道破这种浑浑噩噩的“集体无意识”。以《祝福》为例。祥林嫂的悲剧并不是鲁四老爷这种个别的“地主阶级”的代表人物——坏人所造成的。在祥林嫂死了第一个丈夫之后,鲁四老爷收留她做女工,并使她的“口角边渐渐有了笑影,脸上也白胖了。”但是,当祥林嫂被迫再嫁又再度失去丈夫和孩子之后,她便成了“不祥之物”,鲁四老爷的妻子开始厌恶她。而使祥林嫂精神崩溃的是一个也在鲁四老爷家做短工的女人柳妈。“柳妈是善女人,吃素,不杀生的,只肯洗器皿”。正是这个女人告诉祥林嫂:“你将来到阴司去,那两个死鬼的男人还要争,你给了谁好呢?阎罗大王只好把你锯开来,分给他们。”还建议祥林嫂到土地庙去捐一条门槛,当作替身,给千人踏,万人跨,赎一世的罪名。这个柳妈,并不是坏女人、恶女人,而是“善女人”,然而,这个善女人负载着传统文化的观念,血液里流动着祖先的基因,因此,她在无意识中就参与了对祥林嫂的摧残与谋杀。祥林嫂的死,不是几个坏人或阶级敌人行为的结果,而是整个社会关系的结果,是中国传统文化负面作用的结果。鲁迅想唤起的正是这种意识:造成祥林嫂死亡的凶手,不是某一个人,而是她周围的所有的人,包括你自己。在《药》里,读者也许能感悟到,造成革命者夏瑜死亡的悲剧,也并不是几个反动人物和刽子手,它还包括像华老栓这种吃人血馒头的人。革命者夏瑜为民众的利益奋斗牺牲,而民众却只是戏剧的看客和等待吃人血馒头的人群,这些人群实际上是刽子手的共谋。中国人中最老实,最本分的华老栓,他一面被吃,被压迫被剥削,贫穷得连给得了肺痨病的儿子华小栓治病的能力都没有;另一面又去买“人血馒头”,吃“人血馒头”,参与到“吃烈士”的行列中。吃烈士,这是一种象征性的说法,指烈士的牺牲成为他人卑微乃至卑鄙人生的得益物。中国的历史有无数吃烈士的例子,不同的人通过不同的形式都在吃烈士,吃人血馒头。鲁迅的《药》所写的是吃辛亥革命烈士的血的故事,当时在民国当大官、小官和各种获利者都吃了秋瑾等烈士的血。周作人在一九二五年所写的杂文《吃烈士》,揭露的便是从上到下吃“五卅”运动烈士血的丑恶。他说:

 

    这些烈士的遗骸当然是都埋葬了,有亲眼见过出丧的人可以为凭,但又有人很有理由地怀疑,以为这恐怕全已被人偷吃了。据说这吃的有两种方法,一曰大嚼,一曰小吃。大嚼是整个的吞,其功效则加官追禄,牛羊繁殖,田地开拓,有此洪福者闻不过一二武士,所吞约占十分七八。下余一两个的烈士供大众知味者之分尝,那些小吃者多不过肘臂,少则一指一甲之微,其利益亦不厚,仅能多卖几顶五卅纱秋,几双五卅弓鞋,或者墙上多标几次字号,博得蝇头之名利而已。呜呼,烈士殉国,于委蜕更有何留恋,苟有利于国人,当不惜举以遗之耳。然则国人此举既得烈士之心,又能废物利用,殊无可以非议之处,而且顺应潮流;改良吃法,尤为可喜,西人尝称中国人为精于吃食的国民,至有道理。我自愧无能,不得染指,但闻“吃烈士”一语觉得很有趣味,故作此小文以申论之。[7]

 

周作人这里所揭示的烈士死后,上则可加官进禄,下则可买几顶纱秋、几双五卅弓鞋的现象,的确是麻木不仁的参与“吃烈士”的病态现象,然而,中国人一直处于这种“麻木不仁”之中。这里值得注意的是,周作人启蒙一番之后,声明吃烈士与自己无关:“我自愧无能,不得染指”。周作人当然没有直接染指五卅烈士的血,这是不用怀疑的。然而,同样也很乾净的鲁迅,却从不作这种声明。相反,他一再声明自己也进入吃人的行列,把自我纳入否定与谴责之中。这是鲁迅与周作人的最根本区别。鲁迅的彻底之处与伟大之处也正是在这点上充份地表现出来。他一再声明:

 

我自己总觉得我的灵魂里有毒气和鬼气,我极憎恶他,想除去池,而不能。我虽然竭力遮敲看,总还恐怕传染给别人……。[8]我发见了我自己是一个……。是什么呢;我一时定不出名目来。我曾经说过:中国历来是排着吃人的筵宴,有吃的,有被吃的。被吃的也曾吃人,正吃的也会被吃。但我现在发见了,我自己也帮助着排筵宴。……中国的筵席上有一种“醉虾”,虾越鲜活,吃的人便越高兴,越畅快。我就是做这醉虾的帮手……[9]

 

承认自己是吃人者的共谋,这是鲁迅伟大精神的所在。在五四的新文化先驱者中,这几乎是独一无二的。鲁迅比当时所有的传统文化的批判者都更加彻底,就在于他不仅直面传统,也直面自身。他确认自己是传统的批判者,但又承认自己是传统的一部份,传统文化中的毒气和鬼气就在自己身上。鲁迅的散文是最有深度的散文,这与他的散文事实上是灵魂的张力场有关:散文的主体一面是灵魂的审判者,一面又是犯人,即一面是传统的法官,一面又是传统的共谋者。他后来在论述陀思妥耶夫斯基时透露了这种灵魂的张力:

 

凡是人的灵魂的伟大的审问者,同时也一定是伟大的犯人。审问者在堂上举劾着他的恶,犯人在阶下陈述他自己的善;审问者在灵魂中揭发污秽,犯人在所揭发的污秽中阐明那埋藏的光耀。这样,就是示出灵魂的深。

在甚深的灵魂中,无所谓“残酷”,更无所谓慈悲;但将这灵魂显示于人的,是“在是高的意义上的写实主义者。”[10]

 

自觉接受既是审判者又是犯人的双重身份,不仅使鲁迅赢得审判的资格而且使审判获得彻底性,深度就在彻底性之中。当代一些作家在声明自己“永不忏悔”的时候,就是拒绝承认这种双重身份,拒绝承认自己也是犯人。这种拒绝的结果是他们无法叩问被审判对象蕴含于自己身上的那些最隐秘的部份,这些部份往往不是表现为文化表层的政治文化,而是表现为人性,表现为灵魂。   

 在鲁迅研究中,对于鲁迅揭示的“吃人”的命题,阐述得非常充份,而对“我亦吃人”这一命题,则未充份地挖掘其内涵。直到汪晖发表《个人观念的起源与中国的现代性认同》才在论述鲁迅精神结构中的两大悖论式的主题(批判主题与认知主题)时指出这是鲁迅精神的根本特点。他说:

 

  把自我纳入到否定对象之中而加以否定:这就是鲁迅“反传统”思想的终极体现。对于个体来说,这种深刻自知无疑将赋予自身巨大的精神痛楚,没有强大的精神力量是难以将自身作为自身活动的否定前提的。自知主题标示着鲁迅“反传统”的激烈程度,同时又引申出了“罪”与“绝望”这两大精神特点。“罪恶感”来自鲁迅对自我与传统的关系的自省:既然中国的历史传统是“吃人”,中国文明是食人者的厨房,那么自我作为一位无法摆脱传统    的反叛者,同时也就成为“吃人者”的共谋。[11]   

 

对“共谋”的意识,正是确认道德良知责任的共负原则的表现。在上文我们已经说过,生活在这个世界的人,他们注定是相关的。我们在借用基督教“忏悔”概念时,也借监基督教文化中的道德责任共负原则。这一原则早已被德国的哲学家和天主教思想家舍勒(Max Scheler)阐述得十分清楚。舍勒说,一个理性的人的全部存在和行动,既是一个有自我意识的、责任自负的个体现实,同样也是某个集体中有意识的责任共负的现实,这乃是一个理性人的永恒的理念的本质。从这一观念出发,他所阐明的道德原则是这样的:

 

    第三条伟大的道德和宗教原则,叫做道德一宗教的相互关系原则,或曰道德责任共负原则。这个原则的内容并不是那些对任何一种世界观都理所当当然的老生常谈,诸如,只有当我们自觉地承担一定的责任时,我们才对该义务和这事负责,云云。这条原则的内容还不仅如此,它还说,如果我们不去谴责别人的过失,而是去想想自己的过错,那么,我们对别人的过失就处理得较好。毋宁说,道德的责任共负原则认为,我们应该真切地感到,我们在任何人的任何过失上都负有责任;它还指出,即使我们不能直观地看到我们的实际参与的尺度和规模,我们天生地在活生生的上帝面前,作为自身内责任共负的统一体的整个道德领域为道德和宗教状况的兴衰共同负责。[12]

 

以鲁迅为代表的“五四”忏悔意识并不是宗教意识,但是它却与宗教的道德共负原则相通。我们把忏悔观念引入文学,也正是认为,一个伟大的作家他们所以负载着人间的大悲恼和大关怀,就是他们意识到:我们在任何人的任何过失中都负有责任。

也许是发现鲁迅《狂人日记》中“我亦吃人”的罪感和小说最后“救救孩子”的呼吁,因此,日本著名的鲁迅研究家竹内好把《狂人日记》确定为“赎罪文学”。而竹内好的学生,也是著名鲁迅研究家,伊藤虎丸则进一步用佛教的‘终末论’的视角来阐释《狂人日记》。伊藤虎丸说:“竹内好氏的《鲁迅》为我国研究鲁迅的出发点。他从《狂人日记》背后看到了鲁迅的‘回心’(类似于宗教信仰者宗教性自觉的文学性自觉),并以此为‘核心’确定了‘鲁迅的文学可以称为赎罪文学’这一体系。”[13]伊藤虎丸和竹内好一样,把鲁迅文学的“核心”视为“回心”(回心是佛学概念,意思是通过忏悔过去的罪恶而获得救赎),因此,把鲁迅的文学视为一种“赎罪文学”,认为鲁迅的可贵之处乃是“有罪的自觉”。伊藤虎丸说:

 

如同我们看到的那样,狂人当初所感受到的恐怖,只不过是本能的、感觉的。但是,随着作品的展开,这种恐怖愈来愈变成了“被吃”的死的恐怖。死,开始只是自己的死,但不久就推而广之,被当作“四千年吃人”的死来理解了。小说末尾,主人公觉悟到“我也吃过人”的死的意思,再一次和自己本身联系起来。这种死,至今已不再是生命的完结的死了,而是一种社会的,人格的死了。随着死的恐怖在小说中的展开,从单纯的本能的恐怖,变成了社会的、人格的恐怖。小说主人公的自觉,也随着死的恐怖的深化而深化,终于达到“了我也吃过人”的赎罪的自觉的高度……在这里,死,并非作为预料生命完结或者消失的含义术使用(鲁迅离开东方的无常观似乎远了一些)。与其说理解死在于生,不如说觉悟到生在于死。小说末尾,主人公觉悟到自己的存在负担着“四千年吃人履历”的重担,已经把死作为和现在的生的本身是不可分割的这一事实来理解了。这恰好同“所谓终未,并非预想到这个世界的末日,而是说,这个世界说到底乃是终末的”这种理论是完全一致的。而且,这种死的形式,必须说,的的确确是终末论的死[14]

 

伊藤虎丸对《征人日记》的解释是很独特的解释。他认为,小说的主人公已彻底地感悟到死,也彻底地感悟到世界的终末,但这种对终末形式的死的彻底感悟,没有使他放弃责任,反而使他获得再生的自觉,即达到“我亦吃过人”的赎罪的自觉。这种自觉才导致他对发出拯救世界末日的关怀未来生命的呐喊:救救孩子。

日本现代这两位认真执着的学者是令人尊敬的。他们正确地指出鲁迅的《狂人日记》乃是忏悔文学、赎罪文学,深刻地看到《狂人日记》中“我亦吃过人”的罪感意义,这比只看到《狂人日记》的谴责、控诉意义的学人实在深刻得多。但是,鲁迅在《狂人日记》中所表现出来的忏悔意识与赎罪意识是不是宗教维度上的忏悔意识和救赎意识,则值得商讨。事实上,《狂人日记》中的罪意识,并不是宗教意义上的罪意识,而是历史维度上的罪意识。即它所感悟到的罪,并非佛教也不是基督教意义上的存在之罪,而是一种历史之罪,即四千年封建礼教所积淀的历史之罪。这种历史之罪,也正是祖辈文化与父辈文化的罪恶。孔夫子只是这种文化的一个符号,五四时期,这一符号承担着全部历史罪恶。五四运动,事实上是一次大规模的审父运动,即审判祖辈文化、父辈文化的运动。所以他们称之为“刨祖坟”运动。历史之罪,这是当时一代知识份子的共同发现,其发现的内涵是:作为人,我们被抛入历史之中,而且无可选择地被抛入中国历史文化中,而被“仁义道德”包装起来的中国历史文化,包含着吃人的巨大罪恶。这种罪恶形成中国人民的集体无意识,使得每一个中国人在被吃的时候也不知不觉带上“我亦吃人”的罪恶,因此,要从这种罪恶中解脱,不是像基督教那样,必须回到父亲(上帝)那里,而是要与父亲决裂,批判父亲所创造的旧文化,结束以父亲为本位的时代,开始一个以孩子(幼者)为本位的时代。

至此,我们可以看到中国近代的忏悔意识即“自悟其罪”的意识与宗教意义上的忏悔意识,有其相同点,也有巨大的区别。其共同点都是把自我纳入否定对象之中,都是一种否定性意识,而且都感悟到道德责任的共负原则,在罪感中体认到良知的召唤。但是,其区别则是非常明显的,这主要有两点:

 第一,宗教意义的忏悔完全是心灵性的感悟,它不是理性的认知与判断。但五四运动对父辈文化的历史之罪的认识,却是一种感验经验即生存痛楚上升起来的理性认识与理性行为。他们的批判也是理性的批判。当时的批判者找到的批判武器,是被称为科学理性的“生物学真理”,即达尔文的进化论。他们确信孩子是父亲的进化物,是人类进化链上更进步的一环,喊出“救救孩子”的口号是充份符合科学理性的。而“二十四孝图”所表现出来的牺牲孩子的所谓“孝”道,那才是反科学反理性的。父辈、祖辈文化的罪恶,也正是反理性的罪恶。

第二,基督教的忏悔意识,有一绝对的参照系,也可以说有一绝对的尺度,这就是上帝,就是基督。有这一绝对的神圣价值尺度存在,忏悔方可成立。中国古圣贤的反省不同于宗教意义的忏悔,也在于它缺乏一种绝对的价值尺度可以作为参照系。反省是从人到人的思虑过程忏悔则是神到人的过程,即以神为尺度的自审过程。五四时代的忏悔意识没有神圣价值这一绝对尺度,没有以神圣的文本作为参照系,他们的忏悔不受上帝的监督和对上帝负责,而是对历史负责。关于这一点鲁迅说得很明白:

 

    但有时也想:报复,谁来裁判,怎能公平呢?便又立刻自答:自己裁判,自己执行;既没有上帝来主持,人便不妨以目偿头,也不妨以头偿目。[15]

 

自己裁判,“没有上帝来主持”,这是五四时代,也是中国近、现代忏悔意识的特点。因为没有上帝的主持,所以忏悔的内涵也就不是存在之罪,即不是背离上帝的原罪,而是自己的祖先所积淀的历史之罪。这种罪,不是抽象形而上的假设,而是数千年用汉字写下的具体的社会文化内容。尽管没有上帝的主持,也没有神圣文本这一参照系,但是,五四的文化先驱者还是找到另一尺度与参照系,这就是“人”的参照系。因此,以人本代替物本、神本,便成为五四思想革命的基本内容。“五四”在审判父辈历史文化“吃人”的时候,同时确立人不可吃、不可欺、不可辱的人道观念。“人类向各民族所要的是‘人’”。[16]但中国人和中国的孩子却不是人,孩子“小的时候,不把他当人,大了以后,也做不了人。”中国的历史从来没有过做人的时代,只有做稳了奴隶和连奴隶也做不得的时代,现在就是要争取“人”的时代。和鲁迅的呐喊相呼应,周作人则高举人文主义的旗帜,倡导人的文学。因为有“人”这一参照系,他们便看到中国历史上太多非人的文学和反人道、反人性的故事。

“人”的尺度与参照系并不是从自己的土地上产生的,而是从西方文化中得到的。人本主义、人道主义等概念和思想都是来自西方,当时所高举的解放者的名字如易卜生、尼采等也是来自西方,因此,也可以说,五四时代忏悔的尺度和参照系是西方的人本主义文化。五四之后,有些反思五四新文化运动的学者如贺麟,他认为,五四在介绍西方学说思想时,只注意“用”的一面,包括科学与民主,也是侧重于“用”,而忽视“体”的一面。所谓“体”,便是代表西方精神本体的基督教文化。而没有基督教的文化精神,没有爱一切人,尊重一切人的人格平等观念,民主就会丧失其精神前提。这是符合事实的。但是,西方文化的体是一个巨大的系统,它包括人本之体与神本之体。说五四忽视神本之体没有错,但不能说它忽视人本之体。鲁迅在审判历史之罪中,最有价值的部份是引申出“改造国民性”的命题。

鲁迅以及其他五四文化先驱者在追究历史之罪时,不能不追究历史的罪源,即罪之根。在追究的过程中,他们发现,造成历史之罪的,不仅是作为统治阶级的暴君,也包括被统治的暴君的臣子与臣民。鲁迅这样说:

 

    从前看见清朝几件重案的记载,“臣工”拟罪很严重,“圣上”常常减轻,便心里想:大约因为要博仁厚的美名,所以玩这些花样罢了。后来细想,殊不尽然。暴君治下的臣民,大抵比暴君更暴;暴君的暴政,时常还不能餍足暴君治下的臣民的欲望。

……

    暴君的臣民,只愿暴政暴在他人的头上,他却看着高兴,拿“残酷”做娱乐,拿“他人的苦”做赏玩,做慰安。

自己的本领只是“幸免”。[17]

 

这段话里包含着鲁迅很深的感慨,也包含着鲁迅对中国国民最深刻的认识。中国的历史文化,不仅浸染了统治者,而且也浸染了被统治者。民族的劣根不仅扎在统治者的灵魂中,也扎在被统治者的灵魂之中。统治阶层与被统治阶层有同样的问题,有同样的文化心理和思想方式,这种普遍性,便构成国民性问题。暴君的专制文化所产生的效应,不仅使暴君以为自己的统治天经地义,也使被统治的臣民以为自己的被统治是天经地义,而且极力去适应这样的统治。当代的思想家们一再说明权力会腐蚀人,但这里指的是权力腐蚀了掌握权力的人,他们没有想到另一面,即权力也会腐蚀没有权力的人,即被统治的人民。鲁迅的国民性思索事实上接触到另一方面,即看到中国数千年的专制文化也腐蚀了被统治的人民,造成他们的共同弱点。所以鲁迅不仅批判皇帝,也批判造皇帝反的农民革命英雄张献忠等,由于张献忠们的根性和他们要推翻的明代皇帝并没有两样,因此,他一旦当了皇帝,也一样是一个暴君。历史就是这样地不断重复轮回。所以,如果国民性不加以改造,民族劣根性不铲除,那么,一切政权的更替也只不过是招牌改换而已,历史并没有前进半步。所以,他得出结论:最要紧的是改革国民性,否则,无论是专制,是共和,是什么什么,招牌更换,货色照旧,全不行的。

民族的劣根性,国民性的坚固弱点,这是鲁迅找到的历史之罪不断重复的原因,对这种罪源的清醒认识,带给鲁迅巨大的痛苦。他的深刻的孤独感与绝望感都是从这里产生的。如果仅仅是一个政权的原因或制度的原因,那么,以火与剑的办法迅速解决之后,中国就会好起来,但原因恰恰不仅仅是政权与制度的问题,而且还有一个更严重的问题,这就是文化问题,即人的问题,国民性的问题。这是一种尘土般、汪洋般的可以把任何政权、任何制度变质的社会空气、文化心理、人性基础,是“黑染缸”似的国民病态。而构成这种空气和基础的,又恰恰是“无罪”的广大民众。鲁迅处于民众之中,所发出的声音民众听不懂,没有回应,这不能不使他感到孤独。鲁迅的国民性思考,其核心的意图在于唤醒民众对无罪之罪的觉悟,即让民众意识到自己也在制造暴君和参与暴君的制造。鲁迅不得不如此痛斥群众。他说:

 

    群众——尤其足中国的,——永远是戏剧的看客。牺牲上场,如果显得慷慨,他们就看了悲壮剧;如果显得觳觫,他们就看了滑稽剧……对于这样的群众没有法,只好使他们无戏可看倒是疗救。[18]

 

这些群众在观赏暴君的戏剧时,决不会想到,自己作为戏剧的看客,正是戏剧的一部份。暴君能在历史舞台上纵横捭阖,正是台下的看客怀着“忠君”的心理纵容甚至喝彩。

鲁迅对国民性的思考与对民众的鞭挞,从感情上是哀其不幸,怒其不争,而在实质上是要唤起群众的罪感与责任感,希望他们也能确认自己的一分道德责任。

 

 

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