二十世纪中国广义革命文学的终结-《放逐诸神》-文学理论与批评-再复迷网
《放逐诸神》
二十世纪中国广义革命文学的终结作者:刘再复 阅读次数:

二十世纪中国广义革命文学的终结

 

本文所讲的“革命文学”,不仅仅是指创造社所倡导的狭义“革命文学”概念,而是指本世纪从创造社开始的以革命政治意识形态为灵魂的文学系统,其中包括三十年代的“左翼文学”,四十年代的延安“农民文学”,还包括四十年代和四十年代之后的社会主义现实主义文学。所以本文称作“广义革命文学”。我们的批判,是理性的批判。我们并不否定这个系统中的一些好作品,但是,对于这个系统所存在的严重的、普遍性的问题,特别是激进的政治意识形态对文学的渗透和危害,我们将进行坦率的同时也是学理性的批判。我们以这一理性批判,参与大陆文学研究界关于“重写文学史”的思索。

 

从新文化草创到新文化霸权

 

优秀的文学作品大多是超越时代的,它不仅属于产生它的时代,同时也属于以后无穷的时代。反过来,一般的作品则仅仅属于产生它们的那个时代,它们不能超越产生它们的那个时代。优秀作品与一般作品的差别,不在于它们是否表达了人类的经验,或者表达了什么样的人类经验,而在于它们被赋予一种什么样的眼光和方式去叙述人类经验。即使基本相同的人类经验,以不同的眼光去看它,以不同的语言、笔法和不同方式去表现,它也会呈现不同的意义。而基本相同的人类经验,在不同的作家笔下,所以会出现不同的叙述方式,不同的结构安排,不同的情节推进,不同的叙述语气,在于不同的作家的艺术境界和艺术表现能力处于不同的水平。就像我们在上一章里论述古代文学时代批评过的那样,古代小说有的是用“世间法”说因缘,有的则用“超世间法”说因缘。同样是因缘,用不同的方式,便显得大异其趣。作品属于产生它们的那个时代,这句话在我们这篇论文里,意思并不如大陆教科书所说的那种“反映人民的呼声”,“打上时代的烙印”,“时代历史的最强者”等诸类意思。我们认为,属于产生它们那个时代的作品,是那些尾随和借用那个时代的世俗价值观念或主流意识形态观念叙述人类经验的作品。叙述,太容易属于一个时代,而要使自己的叙述超越时代则很难。我们面对的文学史,有太多的作品属于产生它们的时代,在另一篇文章中,我们对古典小说里的这种状况作了一般分析,这里则要讨论中国现代文学史里那些“属于这个时代”的作品及其现象。

 五四时期,特别是新青年时期,是一个思想解放的年代。从前束缚人们的儒家伦理和道德,随着它所依附的王权的崩溃而失去它在社会中的主流地位。几十年来西方思想的影响和清朝末年大批学生出国留学,这时逐渐结出他们的果实。受过西方现代教育的留学生,回国后,纷纷传播他们所理解的西方思想。以武力作为唯一后盾的军阀政府,暂时还没有垄断和“统一思想”的能力。于是出现了中国思想史上继先秦和魏晋之后第三次政治权力的霸权舆文化思想的霸权相互分离的局面。政治权力的霸权虽企图控制思想文化的霸权,但迫于实际能力的限制,没有办法达到它的目的。而思想文化的霸权只对社会“沉默的多数”才有意义,它本身此时也陷于诸家争鸣的“道术为天下裂”的状态。这种状态下的社会、个人对文学和思想的摸索与认同,虽然会受到资讯发达程度的限制,但较之过去的时代,毕竟解脱了正统意识形态枷锁和权力笼罩的阴影。在五四时代,文学和思想都达到了数百年来前所未有的活跃状态。有的鼓吹文学改良;有的鼓吹文学革命:有的鼓吹废除汉字;有的鼓吹文言;有的鼓吹白话;有的鼓吹打倒古董;有的鼓吹整理国故;有的还在写声调铿锵的古诗,有的则在探索现代小说、现代诗的新文体。至于思想方面,就更是不胜枚举。各种主义、各种思潮,在个性解放、重新估定一切价值的时代氛围下,纷纷登台献艺。观众的喝彩,则视其精彩程度和刺激程度而多寡不等。

 这是一个没有肯定性主流意识形态的时代;这是一个怀疑既成的一切唯独不怀疑自己的时代;这是一个个性至上的时代。尽管参与其中的人对个性各人有各人的理解,但个人独立,自强奋斗,肯定自我价值,否定依附顺从等等,却构成了那个时代的主旋律。鲁迅宣布:“此后如竟没有火炬,我便是唯一的光。”(《热风·随想录四》)郭沬若宣布:“我们要自己做太阳,自己发光,自己爆出新鲜的星球。”(《我们新文学运动》)胡适则宣布:“我笑你绕太阳的地球,一日夜只得打一个回旋;我笑你绕地球的月亮,总不会永远团圆,我笑你千千万万大大小小的星球,总跳不出自己的轨道线,我笑你一秒行五十万里的无线电,总比不上我区区的心头一念!……”(《尝试集·一念》)如他们夸张的笔法,如他们对渺小的自我与崇高神圣的自然界作抑此扬彼所表现的东西那样,他们对个人主义(Individualism)的理解,激情远超过理智,其中有不少个人的浪漫情绪。但也正因为这样,新思潮才强烈地冲击和震撼着旧传统。闸门被打开,牢笼被粉碎,枷锁被砸断,从群体束缚中走到个人自由天地,成了这个时代的象征,成了这个时代最激动人心的精神。

新文化运动前后持续的时间不到十年。五四学生上街示威之后,特别是五卅之后,全国主要城市罢市、罢工,支持学生爱国行动,形成了一股新的拯救国家危亡的运动。一九一四年,《新青年》创刊以来所宣传的启蒙宗旨,也渐渐在社会运动方面结出它的花果,盛极一时的思想文化启蒙,突然间水流云散。鲁迅对此说过一段很生动的话,他说,《新青年》的同仁,高升的高升,退隐的退隐,颓唐的颓唐。五四后期中国社会出现的这个变化,从形式上看,是一个思想文化启蒙的运动被一个现实的救亡运动所代替,即救亡压倒了启蒙。但如果由此得出结论,说思想文化对现实运动的深远影响随着它作为启蒙被压倒而消失,那就大错特错。五四时期的思想,之所以可以称为启蒙,并不在于它们没有意识形态性,并不在于它们的纯理性,而在于它们本身是一个与政治权力的霸权相分离的驳杂的集合体。多种思想,多种主义在竞争霸权地位的《新青年》时期,还没有一种思潮,一种主义,有力量将其他思潮其他主义排斥出竞争的市场。各种思想,各种主义都在“百家争鸣”,从根本上说,是因为这些思想和主义同潜在的现实运动有着极为密切的关系。儒家思想作为主流意识形态在辛亥革命中随着它所依附的王权的崩溃而失去思想文化的霸权地位。于是,霸权地位空缺就演变出新文化运动时期多种主义和思想竞争的局面。竞争局面形成和存在的潜在意义是使思想和主义去探索与现实运动相结合的道路,在社会的演变中,重建思想文化霸权和政治权力霸权的联姻。以长远的历史眼光来观察中国社会,思想文化的霸权和政治霸权从来就是直接联系一起的。政治霸权需要思想文化的霸权的辅助和阐释其存在的合理性:而思想文化的霸权则需要政治霸权帮助它维持其在社会中的主流地位,为它争取更多的地盘,打退各种异端思想的挑战。两种霸权的联盟,将在中国社会长期存在。儒家思想失去主流地位,王权彻底崩溃,但这并不意味扎根于社会基本结构的两种霸权的联盟彻底解体,它只意味着经过一段时间的竞争,一种新的联盟将会出现。新文化运动的消退和救亡运动的出现,不仅表示形式上救亡压倒启蒙,而且更重要的是表示一种新的思想文化的霸权和政治霸权的联盟正在出现,并将支配和重组中国社会。

就在新文化运动如火如荼的时候,发生了李大钊与胡适两人“问题与主义”的论战。胡适主张“多谈些问题,少谈些主义”,尤其要注意不要被马克思主义牵着鼻子走。从胡适论战的态度看,胡适认为自己是一个与主义无关系的问题派。这种看法,只对了一半。在某种程度上,胡适的谈问题,也是谈主义。只不过胡适的主义具有较浓厚的自由主义和改良主义色彩。他要争取的,不是革命和暴力的运动,不是大规模的社会动员,而是渐进和温和的改良。他的思想,不像经过中国化的马克思主义,可以在破产的乡村和贫穷的都市获得较多的共鸣,而只能在多少接受过现代教育而又害怕革命暴力的城市知识分子中获得共鸣。胡适在谈问题,也在谈主义,他的主义被一层他声称为问题的面纱包裹着,但他谈论的确实是一种和李大钊很不同的温和的主义,而不是好战的主义。问题与主义之争,实际上,并不如争论题目所表示的那样,似乎是一种意识形态与学术态度之争。这场争论很有代表性地反映了那个时代不同的思想、主义在争夺霸权的状况。与胡适那种问题式的主义相比,李大钊主张的马克思主义更具有针对中国基层社会现实的性质,因而也就更具意识形态性。我们知道,儒家思想在它的四书五经之中,包含了一个对宇宙人生的全盘性的解释,包括天地、人文的创生,包括历史的演变及社会制度、人生规范等等。与生命俱来的基本疑问,都可以在四书五经中寻求到解释。但在新文化运动中,儒家思想对人生基本疑问的解释的可信性,受到强有力的挑战,所有既成的答案毫无疑问地被质疑、被批评、被抛弃。社会里充满了对旧传统的批评,但出路和答案却是一片空白。个人可以忍受在探索中长期迷茫的状态,但社会却不能。一种全盘性解释的消失必然很快会被另一种全盘性解释所取代。果然,“十月革命一声炮响,给中国人民送来了马克思主义”。问题与主义的争论之后,更多的激进学生和青年接受了他们理解中的马克思主义。启蒙精神的消失,从根本上说,是参与这个运动的中坚分子改变了原先他们的怀疑态度、批评态度重估一切价值的态度,而转变到确信一种主义,认同一种主义,并以此为宗旨来解决中国社会问题的立场。就连鲁迅,在后来也觉得原先相信的进化论被“轰毁”,进而归 皈于阶级斗争观念。知识分子一旦从不确定走到确定,一旦从怀疑走到信仰,所谓启蒙,自然而然就变得不再那么重要了。

当时思想界的这种转变,在二十年代后期文学批评中也反映出来。鲁迅写作《阿Q正传》,按他自己说的创作动机,是要勾画出一个国人的灵魂。鲁迅的目的,确实是达到了,阿Q其实是中国国人的灵魂。当《阿Q正传》在《申报·副刊》登出来的时候,许多人都惊愕,以为写的就是他们自己。在阿Q这个形象上,凝聚着鲁迅许多对中国社会人生的忧愤。渗透在小说字里行间的“哀其不幸、怒其不争”的态度,是那个时代典型的启蒙态度。整篇小说读后,在你觉得好笑之余,心情格外沉痛。没有光明,没有许诺,没有出路,连阿Q最后都被处死。到了一九二八年,以创造社为代表的革命文学营垒开始不能容忍鲁迅早先的对中国社会和人生的感受与态度。他们开始批评鲁迅,批评《阿Q正传》。他们的批评,完全脱离艺术分析,倒是符合马克思主义中的阶级斗争理论并与毛泽东关于中国社会各阶级的分析不谋而合。钱杏邨在《死去了的阿Q时代》这篇文章中说:“现在的中国农民第一是不像阿Q时代的幼稚,他们都有了很严密的组织,而且对于政治也有了相当的认识;第二是中国农民的革命性已经充分的表现了出来,他们反抗地主,参加革命,而且表现了原始的Bandon的形式,自己实行革起命来,决没有像阿Q那样屈服于豪绅的精神;第三是中国的农民智识已不像阿Q时代农民的单弱,他们不是莫名其妙的阿Q式的蠢动,他们是有意义的,有目的目,不是泄愤的,而是一种政治的斗争了。……现在的农民不是辛亥革命时代的农民,现在的农民的趣味已经从个人的走上政治革命的一条路了!”基于上述见解,钱杏邨宣布:“阿Q时代是早已死去了!Q时代是死得已经很遥远了!”大概钱杏邨认为鲁迅过去不应该写像《阿Q正传》这样的作品,或者现在应该写已经觉悟起来要掌握自己命运的农民。所以,他劝鲁迅“翻然悔悟”,要改掉“小资产阶级知识分子特有的坏脾气”。不要只写“《呐喊》式的革命”,“《彷徨》式的革命。”

 钱杏邨这段批评鲁迅,批评《阿Q正传》的话,有几个特别的地方值得提出来讨论。第一,他认为《阿Q正传》就是一部写农民的作品,而且说的是辛亥革命年间的事。这种眼光对艺术来说,只对了很少的部分,或者说对艺术的理解太肤浅。他所以这样认为,推测起来,是受了小说背景的暗示,比如阿Q很穷,在乡下做苦工,他的雇主是赵太爷,而且还有官僚老把总等,但更重要的是,钱杏邨自己对艺术的看法存在严重问题:把艺术与现实完全等同起来。他不是从作者的叙述中了解小说的意义,而是把小说的某些因素,如人物出身,家庭背景,语言和行为等等,从整个叙述中抽离出来,变成孤立的因素,再与现实中相似的东西作简单对比,然后便作出武断的批评。第二,他认为现在的农民觉悟了,在组织能力、反抗能力方面,比过去不大相同。所以鲁迅应该放弃老一套“翻然悔悟”。钱杏邨对鲁迅的批评完全建立在一个社会政治分析的基础之上。问题不在钱杏邨所陈述的政治社会分析是否有道理,也许他说得对,也许他说错了,问题在于一个更基本的前提:作家是否一定要把一种社会政治的分析作为写作的前提》?作家有没有自由不理会这一前提而根据他个人体验来创作?政治的霸权有没有权利干预作家的写作?钱杏邨的回答完全错了。他根据他学到的肤浅的对社会的政治理论分析来批评《阿Q正传》,完全没有道理。如果说他的那段话有什么意义的话,那就是它体现出新的思想文化的霸权和新的政治霸权结合正在形成之中,并且按照其方式正在改变着中国社会。

 三十年代,准确地说是一九二九/一九三四年,中国思想界发生一场中国社会性质的论战。参加论战的有三派,以陶希圣为代表的“新生命”(他们以《新生命》杂志为园地);以王学文、潘东周、吴黎平为代表的“新思潮”派(他们以《新思潮》杂志为园地);还有以严灵峯、任曙等人为代表的托派。陶希圣强调中国土生的商业资本,认为发达的商业资本是中国经济传统之一,而封建社会早在秦朝大一统以前就崩溃了。在发达的商业资本之下,中国的农民问题是商业资本问题的一个“侧重”。(陶希圣:《中国社会史的分析》)托派的观点则不同,他们强调近代中国在帝国主义侵略下,中国社会已转变成资本主义社会,社会内部的统治者已是资产阶段。(严灵峯:《再论中国经济问题》)“新思潮派”与上述两者都不同,他们在论战中锋芒毕露,强调中国社会的封建性质。(王学文:《中国资本主义在中国经济中的地位其发展以及前途》)一九三〇年,郭沫若刊行《中国古代社会研究》,将马克思主义引入中国史学界。从此梁启超的历史研究法和胡适的“整理国故”,市场日益缩小。在史学和社会理论方面,远在信仰马克思主义的政治力量取得政治霸权之前,其精神力量和理论代表就已牢牢控制了思想文化的霸权。李泽厚在《中园现代思想史论》中评论这场论战时说:“半封建半殖民地的社会性质的再次科学(学术)地被肯定,从而反帝反封建的革命任务也就明确无疑了。这确乎是马克思主义原理结合中国当年实际的理论产物,也是这场论战的特大收获。这收获不仅是学术的,而且同时是意识形态性的。”(李泽厚《中国现代思想史论》第72页,东方出版社,一九八七年出版。)通过五四后期问题与主义的论战,通过二十年代后期创造社与鲁迅等人在文学理论批评的努力,通过三十年持续数年的中国社会性质的论战,马克思主义作为一个外来的进入中国与中国实际相结合的新的意识形态,已经在思想文化界建立起它对社会、人生的解释权威。新文化运动的时候,中国思想界处于不确定之中,处于“礼崩乐坏”的状态。十数年之后,不确定的状态让位于确定的状态,怀疑的态度让位于诚信的态度,真理代替了幻灭,勇往直前代替了彷徨。从此,中国思想文化界进入了与新文化运动时很不相同的阶段。新的马克思主义意识形态也对文学艺术、对小说的叙事产生着特别的影响。

马克思主义作为一种意识形态在思想文化方面的霸权确立之后,它本身所包含的对生活、对社会、对人生的解释也就变成了一个思想模式提供给作家:而作家一旦接受新的思想模式,在迷茫时代的自我探索,在怀疑时代的自由寻找便自然而然地结束了。三十年代以后,整个文坛都激烈左倾,文学革命发展为革命文学和广义的左翼革命文学。它告别原先的“为人生而艺术”和“为艺术而艺术”的主张,开始输入苏俄革命文学理论和苏俄无产阶级的文学。一九三一年左联成立,革命文学进一步集团化和政治化,这之后,经过三十年代文艺大众化的辩论,左翼文坛在上海就变成了举足轻重的力量,即使有人反对或怀疑左翼文学及革命文学的理论,如梁实秋、胡秋原等,也只有招架之功而无还手之力。到了一九四二年延安文艺座谈会,对作家来说,马克思主义意识形态对社会人生的解释和理解世界的基本框架,已经不是一个可接受可不接受的自由选择的问题,它直接持挟着强大的政治霸权,闯入作家的精神世界。此时,跟随规定好的政治意识形态去认识生活认识人生,对左翼作家来说,已是一个不可抗拒的义务。当然,也有少数作家拒绝接受这样的义务,但他们瞬间的拒绝,却要用一生的苦难甚至生命来付其代价。

 

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