第二章 批判理性的成长-《传统与中国人》-中国古代文化与古典文学-再复迷网
《传统与中国人》
第二章 批判理性的成长作者:刘再复 林岗 阅读次数:
 

第二章  批判理性的成长

 

 

 

一节  明末清初时期

 

如果不是拘泥于细节,那么我们可以说“五四”时期是中国思想、文化史上创造性突破的时期。从此,一部思想文化史,就不仅有悠久的古典遗产,而且也有了辉煌的现代馈赠。“五四”新文化就是历史留给我们的现代馈赠。当我们试图重新理解和估价“五四”新文化的内涵的时候,有一个问题是不能回避的,这就是“五四”新文化的创造有赖于批判理性的觉醒,它本身就是批判理性引导出来的结果。可以说没有高度自觉的自我批判精神和批判能力,新文化的诞生是不可思议的。因为新文化不是别的,其真正核心是重新估定一切价值。这种估定既包括传统文化,也包括外来文化,但从后果来看,主要是传统文化。现代文化的馈赠恰好就是对古代传统文化的清理、反省和批判,从对自身的不满与检视中产生思想文化的突破。除非不谈论“五四”,只要一谈论“五四”就要和批判传统联系起来。批判理性和它的创造物永远是一体的,批判精神和批判能力所代表的批判理性是“五四”新文化的创造前提,而“五四”新文化又是这种批判理性最充分的表现。所以,在理解与解释“五四”时期对国民性,民族性和传统的清理,反省和批判之前,先追溯作为前提和工具的批判理性本身,是有益于深化对本题的认识的。

“五四”时期对国民性,民族性和传统的清理,反省和批判,标志着中华民族经过长久的苦难与挫折终于使自己的自我批判精神和批判能力矿于成熟。历史昭示我们,这种批判理性的成熟,经历了一个很长的孕育阶段。它至少在明末天主教传入中国之后就有了萌芽,中间在清代中期一度沉寂,后来又在晚清期间得到越来越充分的发展,而“五四”则是这一长久积累的爆发。总之,它既是中国社会危机过程的产物,又是中国和西方冲突,回应西方挑战过程的产物。这两个过程越向纵深展开,民族的觉醒越提高,自我批判精神就越高涨,批判能力就越表现得深刻。就“五四”而言,它确实给人面目一新,一切都重新开始的感觉。可是这一切的背后,依然有一个连贯的、整体的历史在支撑着,它之所以给人面目一新的感觉,之所以有一个新的开始,就是因为前人的历史活动创下了基础,准备了再度前进的必要条件。所以,从历史演变的意义上说,“五四”时期思想、文化界热烈而集中地思考反省民族本身的一系列问题,是可以通过追溯历史加以说明的。

明朝万历二十八年(1600),这一年年景平平,和往常一样,虽然帝国境内各处小有骚动,或者暴民铤而走险,或者揭竿起事,但很快又复归平静。它们毕竟没有威胁到帝国的命脉。几乎没有人注意到,这一年悄悄地发生了两件对中国而言是意味深长的事情。第一件是英国东印度公司成立。虽然此公司介入中国并发生冲突,是在两个多世纪之后,但由于它的介入,大大改变了中国的历史进程。第二件是这一年的年底,利玛窦进京。这是中西交通史上的大事,可是朝野反应却十分冷淡。利玛窦几经周折,终于得到皇帝的恩准,进京献上天主圣像、圣母像、天主经典、自鸣钟和五洲图。据《利玛窦中国札记》记载,万历皇帝只对欧洲的风土人情,婚丧宝物感兴趣。[1]遗憾的是没有记下皇帝对那张五洲图的反应,但从间接的史料推测,万历对五洲图一定兴味索然,更不用说理解它背后的预示:世界交通接触的时代即将到来。万历同神父们的接触都是间接地通过太监传话进行的,万历想见利玛窦一面,但终于没有行动,他派了两个画师画了两幅神父的身像。利玛窦此后在北京住了十年,但与万历皇帝从未谋面。万历坚持他的规矩,不在太监和妃子之外的人前露面,顽固地坚持他从1585年开始的孤寂生活。利玛窦在北京进行了传教和传播西方学术、文化的活动,但只引起徐光启、李之藻等少数上层士大夫的关注和真正兴趣。那时,欧洲正在进行文艺复兴和宗教改革活动,欧洲人正在脱胎换骨。而利玛窦西来,不过象一颗石子投进一沟死水,泛起几丝涟漪便又复归死寂。

当然,要求中国人作出强烈反应这一点似乎勉强。一来利玛窦身无一卒,不像后来的列强,鸦片烟背后还有战船和大炮。利玛窦除了他能带的“贡品”外,别无危险之物。他们和中国的接触,不构成对帝国安全的威胁,只是文化上的交流,充其量是两种文明在精神上的竞争。另外,万历正在与朝臣赌气,置国事于不顾,即使他意识到这是不同凡响的事情,不同于朝鲜、琉球、安南、暹罗等属国进贡的事情,也会置之不理。总而言之,整个帝国还沉睡在“天下第一”的梦幻之中。没有把它当成一个认识世界的机会,没有利用这个机会来纠正国际关系观念的错误因袭。当时的明朝有做到这一点的机会,却没有实现它的能力。多少能从西方文化吸取灵感,进而分析中国问题的,只是个别人。

在这些个别人当中,最杰出的无疑是徐光启。尽管他没有强烈的批判意识,也没有系统地检讨中国社会的问题,但他却能用近代思想家、先觉之士少有的平静心情寻求对当日政治文化弊病的解决之道。在这种冷静的探究背后,更隐藏着他对当日西洋文化的洞见。他虚心地向传教士学习,大量翻译他们带来的典籍,亲身进行庄稼果木的科学实验,把西洋的精蕴融会贯通。因此,他对政治文化的积弊的认识和所提出的解决办法,都不同凡响。例如,在《拟上安边御虏疏》中,他批评兵书和历代将帅忽视战争取胜的重要因素——武器——的重视,武科考试和荐举都不得法。“武科限于文墨,举荐乱于毁誉也。兵书所称,将帅所贵,不过权谋、阴阳,形势、技巧。”[2]徐光启建议重整军备,最重要的是发挥中国“火器”的长技。同在这一奏疏中,他提出使国家从根本上富强的策略,“曰务农贵粟而已。古之强兵者,上如周公太公,下至管夷吾、商鞅之属,各能见功于世,彼未有不从农事起者,如《周礼·三略》、《管子·开塞·耕战书》,详哉其言之也。顾道术有纯驳,作用有偏正耳。而后世言及富强遂以管商目之,至不足比数。沿至唐宋以来,国不设农官,官不庀农政,士不言农学,民不专农业,弊也久矣。”[3]嘉靖、万历年间,东南沿海时常发生“倭寇”事件,就是日本的武装商船与沿海商民勾结,武装入寇,抢掠、烧杀,皇朝的安全受到威胁,人民财产损失无算,当时朝廷士大夫分成主战剿和主招抚两派。但没有人认真分析倭寇事件的原因。徐光启作《海防迂说》,分析开同以来起而禁商,继而限商的闭关式贸易政策。正是由于这种拙劣的贸易政策迫商为盗。“譬有积水于此,不得不通,决之使由正道则久而不溢;若塞其正道,必有旁出之窦;又塞其旁出之窦,则必窦而四出。贡舶、市舶,正道也”。[4]如果当日朝廷执行“有无相易,邦国之常”的平等贸易政策,则可“不费一镪,不损一人,海上帖然至今耳。”[5]一场扰攘数十年的边患的实质,一朝为徐光启点破。

徐光启对上述三项问题的分析,尤其第二项,乍看似无新意,很可以认为它是传统重农主义思想的延续。其实问题并不那么简单。徐光启在用冷静而客观的方法观察现实问题,他的分析渗透着实证精神。无疑他服膺儒学,但没有当日士大夫过分强烈的道德意识,没有那种高谈性,理,不务实学的浮泛作风。他的实学,也不像清初思想家提倡“经世致用”的实用理性的实学,而是一种从具体问题入手,切实引导国家走向富强的实学。所以他在重整军备的设想中提出一个武器的问题。所以,他的重农,并不单纯给农业一种地位以贬抑商业,而是改良农作物品种和耕作方法,提高单位面积产量的重农,一句话,是在实验科学的基础上讲求农业之道。因此,他的重农并不和重商矛盾。这还可从《海防迂说》中获得证明。他的这种实证精神,当然得自于他讲求西学。《泰西水法序》有一段话讲到他对西学的认识,他说,“余尝谓其教必可以补儒易佛,而其诸条更有一种格物穷理之学,凡世间世外,万事万物之理,叩之无不河悬响答,丝分理解;退而思之,穷年累月,愈见其说之必然不可易也。”[6]当日中国缺少的,不仅是格物穷理之学,而且是格物穷理的精神。随着儒学的复兴发展,随着社会生活的道德化、伦理化,连粗识文字的人,也都讲求性、理,讲求“无极而太极”的形上之道,这样,远古遗风里仅有的一点形而下精神便日渐萎缩,道德实践便取代一切而成为中国人生的要义。这种情况使得一班朝廷命官,在水灾旱灾面前束手无策,在旧历法失灵的时候束手无策,以致敌人入寇时也束手无策。徐光启对当日政治文化积弊的批评,就暗含着他对时局的看法,他企图通过鼓吹和光大这种形而下精神来扭转中国文化演变中的这种逆转势头。不过,他也意识到他的努力将付诸东流。尽管他的官越做越大,崇祯皇帝后来也非常器重他,但他的话没有人听,朝廷命官忙于勾心斗角。早在万历四十六年复吕益轩的信和万历四十七年给他老师焦她的信就流露出悲观情绪。不幸的是,事态的变化证明他的预感是有道理的。他一生中最光辉的贡献是主持修订久已失灵的历法,但还未来得及颁布施行,明朝就覆亡了,他的历法竟由新统治者颁布施行。

徐光启还有一个和后来的洋务派非常一致,甚至比洋务派还要激进的思想。当时的明朝已面临内忧外患的难局,内忧就是政权内部的腐败,外患则是清兵入寇。为了挽狂澜于既倒,徐光启看中了西洋火器的优势,提议高薪延聘传教士督造火器。崇祯三年,他上《西洋神器既见其益宜尽其用疏》:“惟尽用西术,乃能胜之。欲尽其术,必造我器尽如彼器,精我法尽如彼法,练我人尽如彼人而后可。”[7]他的同僚李之藻也曾上《奏为制胜务须西铳乞敕速取疏》,[8]指出中国胜于四夷的,惟火器这一“长技”。但当日对西术感兴趣的人,都已意识到中国火器制造技术、工艺反而不如西洋了。徐光启从万历年间上疏,历天启、崇祯三朝,可以说得上为西术奔走呼号。和晚清时代所不同的,是他们要借鉴西洋的技术优势,不是为了对付西洋,而是为了驱逐清人势力。他们的挑战者不是日渐成长的工业文明,而是野性未改的游牧文明。尽管徐光启说出“尽用西术”,但他不会遇到后来人的那种自尊心处于两难的境地,因为要过两百年之后,西方人才既是老师,同时也是侵略者。

从中国人批判理性觉醒的开端中,我们可以看到一个有趣现象,就是这种觉醒总是和中国社会某种程度的社会危机联系在一起的,甚至危机的程度可以作为自身觉悟程度的标尺。晚明的危机与晚清的危机所不同的是它没有亡国灭种的威胁,在中心民族与边陲民族的对峙中,中国处于中心地位。如果在竞争中胜利,那不过战胜了一个“野夷”,如果战败,充其量改朝换代。所以,对徐光启而言,主要是挽救危局,提出建设性方案,而不是深挖社会问题。也许这是因为当时中国还保有的强大的文化优势阻碍了徐光启对中国文化问题的认识。我们从他的许多方略中,确实可以看到他眼光犀利,智慧过人,但他却把仅有的一点自我认识淹没在各种为朝廷设计的方案里,常常为论证他的方案的可行性才偶尔涉及政治、文化的积弊。换言之,他关心的首先不是深刻地认识中国,而是革新朝政。凭他对科学精神的理解和把握,他本来可以做得更加出色,如果他多点独立意识而不是那么依附于朝廷,他一定能给后人提供更多对中国的认识。比如徐光启有一个利用天主教来“补儒易佛”的设想,但却没有论证和展开。站在今人的立场,我们有点为他惋惜。

崇祯十七年(1644)清兵入京,崇祯帝自缢身死,统治中国将近三个世纪的明王朝无可挽回地崩溃了。代之而起的则是一个开化程度不高但蒸蒸日上的异族。这一大地易色的变故,深深地挫伤汉族士大夫的自尊心。他们生长于明朝,沐皇恩,当朝廷分崩离析、风雨飘摇的时候,正是他们身强力壮,为国为民大展鸿图的年纪,因此,他们毫不犹豫地献身于抗清复明的悲壮事业。但具有讽刺意义的是,他们没能改变这一颓势,却看见了历史安排的最伤心的一幕悲剧:眼看着他们所认同的政治势力彻底瓦解。现实的失败迫使他们将剩余的岁月和精力转向哲学,历史和其他学术领域,企图通过与历史和哲学对话的形式总结一朝兴亡的经验教训,寻找出拯救生民的万全之策。这些人里边首先应该提到的是王夫之,黄宗羲和顾炎武,他们被后代人称为明清之际的思想家。

明清之际普遍高涨的反省思潮,除了和明王朝覆亡、异族入主中原这一背景直接相关外,值得指出的还有两点。其一是晚明的异端思想。晚明时期,王阳明的心学已经被发展为具有革命性和煽动性的危险思想,激进的心学家怀疑传统解释的权威性,追求他们自己也说不清楚的“心灵解放”,这种知识分子内部出现的异端派别共同构成明代社会危机的一部分。他们的思想和举动很容易在明清之际的思想家眼里视为叛逆,在他们看来,这些人必须对明朝的覆亡负责。这种对晚明异端思想的反动又导致他们更加坚定的对儒学的信念,认同儒学,发掘儒学来应付社会变化的挑战。另外一点是他们个人的成长背景与徐光启非常不同,徐身兼士大夫和科学家两重身分,而王夫之,黄宗羲,顾炎武等人则是清一色的钻研经书出身的士大夫。虽然他们进入了思考和反省,但内部的思想资源并不丰富。他们没有新的思想做依凭,而以往所接受的思维训练又束缚着他们,因此,他们只能把从现实中得来的灵感同古人的思想融合起来。所以他们对社会问题分析的价值取向更多地面向过去,而不象徐光启更多地面向未来。和这一点相联系,他们在提出现实和社会问题的时候可以非常深刻,但他们的解决之道毫无例外是乌托邦,是蒙昧的泛道德主义。

王夫之在他一系列的哲学,历史著作中,特别是《宋论》和《读通鉴论》,真正接触到中国历朝政体,特别是近晚的政治体制中从来没有解决好的矛盾:原则与策略的矛盾,即政府据以建立的理论根据与具体政治运作之间的矛盾。中国政体有很强烈的权力伦理化倾向,它从官员的考选标准,官员的薪金报酬,朝官与皇帝的关系,甚至机构的设置都体现出儒家精英政治的理想。例如皇帝同朝臣的关系就模仿家庭生活中的父子关系;官员被认定为民众的仆人和父母官,所以就发放给少到不足以糊口的薪金,以示模范作用。总之,在政治结构和框架中灌注人道德和伦理。因此,它的结构原则是善与恶,凡善皆取,凡恶皆弃。但这仅仅是问题的一个方面。面对现实的.物质的东西时,却不能不讲利与害,例如财政税收,劳役分派、战争动员、朝廷不同利益集团的争夺,都不是什么善恶问题。在实际的政治运作中,被考虑的往往不是善恶而是利害,准确地说是善恶掩盖下的利害,用通俗的话说就是阳儒阴法。王夫之看出中国政体的弊端,他知道,任何对利害的过分讲求,都可能危害政体的组织原则,兴利除弊固然可嘉,但它所鼓动的功利主义,最终可能构成对儒家伦理的致命打击。站在这一立场,他强烈反对宋王安石和明张居正的改革,他甚至把北宋政权灭亡的责任归咎于王安石。他的观点惊人地保守,但他并不是站在对立的利益集团的立场反对变法,他的保守观念建基于对中国政体内在矛盾性的认识。王夫之意识到在这样的政体内,改革无异于加速它的灭亡。《宋论》卷二:“国家之政,见为利而亟兴之,则奸因以售,见为害而亟除之,则众竞于器。”为什么呢?按照王夫之的看法,承平日久,政象必然产生流弊。在苛政出现的情势下发动兴利除害的改革,通过聚敛财富来救天下之敝,结果使已经“苛”的政更加“苛”;已经“怨”的民更加“怨”。《宋论》卷六:“苛政兴,足以病国虐民,而尚未足以亡;政虽苛,犹然政也。上不任其君纵欲以殄物,下不恣共吏和法以戕人,民怨渐平,而亦相习以苟安矣。惟是苛政之兴,众论不许,而主张之者,理不胜而求赢于势,急引与己同者以为援,群小乃起而应之,竭其虔矫之才、巧黠之慧,以为之效。于是泛滥波腾,以导谀宣淫蛊其君以毒天下,而善类壹空,莫之能挽。民乃益怨,衅乃倏生,败亡沓至而不可御。”古代传统政体下的改革,当然主要是迫于经济和财政的压力下进行的,但是,鼓励生产和开源节流,却不得不尊重功利效益。看重功利效益,客观上就使得忠,孝、节,义等正宗道德明码贬值;再加上将尊重功利效益的思想转化为政策强制推行,一定使本来就存在,的统治阶层的矛盾更加激化,“朋党”间对立更加尖锐,政局从而一发而不可收拾。王夫之看到这种改革运动的悲剧性结局,因此,他站在保守的立场提出他的方案,以图消弥传统政体内部原则与策略的对立。他的方案很简单:政治的彻底道德化。用他喜好的宋太宗的话说,“朕无他好,惟喜读书”。(《宋论》卷二)用“读书”来对付所有的矛盾和困扰,用修心养性来解决所有的人生问题。王夫之不愧为英勇的末代乌托邦主义者。但是,他和他同时代的人梦想愈强烈,就愈预示着中华民族从这种梦想里走出来的过程,将更为漫长而艰难。

与王夫之关注政治组织结构及其运作不同,黄宗羲最杰出的地方是他觉察出传统政治的理想和实际之间存在着巨大的裂痕,他希望能够消除这种裂痕。在中国,黄宗羲之前大概没有哪位思想家敢向权力本身提出疑问,有之,则从黄宗羲开始。政治理论家的蓝图是好的,但愿君臣关系如父子,父慈子孝,君臣一家。但这种一厢情愿的理想反过来却助长了皇权的独裁。没有有效的政治制衡约束君权,单靠先儒教诲的那点道德自觉,往往使善良的愿望化为泡影,或者化为助纣为虐的帮凶。君主利用子对父的责任义务来置臣于死地。父叫子亡,子不亡则不孝,明代的廷杖制度,君主的无限独裁,特务政治的现实,实际上就是这种政治理论实践的结果。黄宗羲比别人杰出的地方是他不再单纯地认为这是实践过程中的偏差,而问题正出在这种所谓善良的政治理论。“小儒( 矢见  )焉,以君臣之义无所逃于天地之间,至桀纣之暴犹谓汤武不当诛也,而妄传伯夷叔齐无稽之事。乃兆人万姓崩溃之血肉曾不异夫鼠首,岂天地之大于兆人万姓之中独私其一人一姓乎?[9]后世的统治者利用“小儒”的说教,“以为天下利害之权皆出于我。我以天下利尽归于己,以天下之害尽归于人,亦无不可。使天下之人不敢自私不敢自利,以我之大私为天下之功。”“凡天下之无地而得安宁者为君也,是以其未得之也。屠毒天下之肝脑,离散天下之子女,以博我一人之产业,曾不惨然。曰,‘我固为子孙创业也。’其既得之也,敲剥天下之骨髓,离散天下之子女以奉我一人之淫乐,视为当然。曰,‘此我产业之花息也。’然则,为天下之大害者,君而已矣。”[10]黄宗羲希望出现健全的君臣关系,为人臣摆脱无条件的隶属和服从。“我之出而仕也,为天下非为君也,为万民非为一姓也。吾以天下万民起见,非其道即君以形声强我未之敢从也,况于无形无声乎![11]“君臣之义”的政治理论确实给独裁政治大开绿灯。它的出发点是假定权力的善良,然后通过膨胀这种善良的权力解决现实问题。但它却没有想到权力的恶化,一旦恶的权力占据政坛,就束手待毙,因为没有制度去限制它。从善的假定变为恶的现实,这就是中国政治从理论到实际的转化。从善开始走到恶,无数死在独裁权力下的生命便是政治理论的实践代价。不过黄宗羲还未能完全超越传统政治理论的阴影。他还是迷信“三代”统治者为公不惜身的传说,对贤人政治本身并不否定,他只想接受它善的一面而不愿接受它恶的一面。因此,在一定程度内,他对权力的反省有自相矛盾的一面。权力怎样从“三代”的善变为“三代”以下的恶,他就有意回避回答。    明清之际思想家的思考和反省也有自己的特点。因为教育背景和战乱的关系,使他们跟晚明生长起来的科学精神绝缘,他们观察问题往往以拟想中的古代理想世界为参照,而现实中出现的弊端都可以归因于背离远古的理想。如果用历史主义的眼光看,儒家所教导的组织国家.治理人民的那一套方法,在明清阶段正在失去其生命力,它本身也处于僵化之中,政治化了的儒学之所以能在现实生活中继续发挥主导作用,决不是它本身生命力旺盛的证明,而是围绕中原的边陲文化太落后。一旦有一个比它强健的文明出现在它面前,情况就会立即改观。在这样的情况下,明清之际的思想家却顽固地执着于儒学的治国平天下的方法,转向传统去寻求灵感,寄希望于传统的再生,用古代的理想对照和批判现实,这不能不说是他们的局限性。很明显,这是由于没有一种新的眼光进入他们的视野所致。如果说曾经长期有效的社会生活组织原则正在解体的时候,往往伴生向后看的复古主义思潮是可以理解的话,那么明清之际思想家发掘传统,追怀远古的理想世界也是可以理解的。但在寻求解决之道时,反而比晚明思想家远为落后。推求内中原因,值得指出的是,他们思维方式的封闭、偏执,自然窒息了思想的生长,这也证明批判理性成长是十分困难的。

还必须补充说明,明清之际思想家拟想中的古代世界是他们自己根据经传和自己对经传的理解而获得的,这些理解不可能和古人的理解完全一致。比如黄宗羲阐述君臣关系,显然出于孟子向往的“民本”境界,出于孟子的平等思想,但相同的一个问题,在黄宗羲的论述下,却多少带上近代民主主义的色彩。关于古代理想世界的模型,他们之间的看法也不一致,例如王夫之对传说中的唐尧禹舜的社会就很有微词,他肯定的不是一个具体的社会模式,而是一套价值观念,他不把过去作为不可企及的辉煌的时代来崇拜,但要求把古代的准则实施于现在。因此,他是一个更为顽固的文化保守主义者。

他们的反省带有泛道德主义色彩。所谓泛道德主义是指他们观察问题分析问题时,往往偏向道德伦理的判断而缺少冷静的探讨。冷静的分析需要高度的理性,虽然很难完全避免个人价值取向的影响,但至少不要让价值的取向代替对事实的认识。也就是说,情绪化地认识事实是有害的。认识自己、自我批判也是如此。但我们在明清之际恰恰看到过分的情绪化和伦理化妨碍了批判理性的成长。王夫之觉察到中国政体的内在矛盾性,假设排除了泛道德主义的影响,他应该继续探讨造成这矛盾的原因,并且应该检讨精英政治的原则在现实生活中是否行得通,利多还是弊多,利与善是本来就不相容呢还是在家族制度的生活中显得不相容。回答这些在思考脉络中顺理成章的问题,显然可以使他提出的问题更加深入。可是,事实上他没有做到这点。承认道德伦理就是绝对的善,这一根深蒂固的信念使他不加思考就作出选择,彻底地否定功利。这样,他就把刚刚才提出的政体内在矛盾的命题解决了。准确地说,他不再深入探讨下去,有意义的反省刚刚开始就意味着结束。泛道德主义阻碍他采取思想家必要的冷静态度。大体上说,批判理性在明清之际尚处于开始接触自身问题的阶段,其反省的问题多属于政治性问题或策略性问题。至于在这个基础上怎样追寻前因后果,怎样站在文化的立场反观自己的传统,还有待于历史条件的成熟。

晚明和清初是中国社会危机相当严重的时期,恰好在这时,西方文化学术开始通过少数传教士在中国传播。这两项历史的变化促成中国的先觉之士开始反省自己政治文化的积弊,这种反省虽然未曾提升到批判传统的层面,但终究是在诊断社会的病态。他们的努力给后来者以启发。特别是徐光启的前洋务派思想,预示着中国入认识西方文化的艰难的起步,——要从最直观、最外露的工艺、技术层面开始。批判理性的成长在这个阶段仅仅是开端。一般来说,开端过后应该是发展,但在中国,开端过后却是漫长的沉寂。批判理性之火刚刚点燃便旋即熄灭,两个世纪之后才又重新燃起。

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