李泽厚与中国现代美的历程-第2页-《李泽厚美学概论》-中国现当代文学研究-再复迷网
《李泽厚美学概论》
李泽厚与中国现代美的历程作者:刘再复 阅读次数:


二、李泽厚对康德的重新阐释及主体实践美学的提出

 

20世纪的中国与德国的大哲学家们特别有缘。从某种意义上说,主宰本世纪中国的精神上帝,大部分是德国制造的。这些精神上帝包括马克思、恩格斯、尼采、叔本华和康德、黑格尔等。但是,这些精神上帝的命运很不相同。马克思在中国取得至高无上的地位,成为下半世纪中国的立国之本。而康德的名字却成为唯心论和不可知论的哲学代表。“反马克思主义”和“康德主义”在中国同时成为一种罪名。直到李泽厚写出《批判哲学的批判》、《康德哲学与建立主体性论纲》、《关于主体性的补充说明》,才使大陆学术界重新研讨康德,使康德在中国恢复名誉和重新成为中国学人关注的中心之一。

《批判哲学的批判》写于“文化大革命”的黑暗年月。正如他自己所说的:

我的《批判哲学的批判(康德述评)》一书,是在相当恶劣的条件下开始动手的。当时在干校,只准读毛选,连看马列也受批评,要读其他书就更困难了。只好又像回到解放前的秘密读书一样,我在行囊中偷偷放了本英文版“人人丛书”本的康德的《纯粹理性批判》,不很厚,但很“经看”,阅读时上面放一本《毛选》,下面是我自己想读的书……。1972年从干校回来后,在家里我便利用干校时的笔记正式写了起来。那时我虽然深信江青等人必垮,却没想到会这么快,所以写的时候,是没想到会很快出版的。但是只要一念及“只问耕耘”的话,我就继续干下去,决不把时间浪费在当时知识分子中也相当流行的做沙发和木器上。1976年发生地震,我住在“地震棚”里,条件很差,我倒感觉很充实,因为我的写作已接近尾声了。在“地震棚”里,我写完了《批判哲学的批判》一书。

这之后,李泽厚又写了《康德哲学与建立主体性论纲》、《关于主体性的补充说明》,这样,主体性实践哲学的命题,又成为中国学界共同注目的重要题目。尽管20世纪的中国,对康德的研究不断,但都没有像李泽厚这样,通过对康德的阐释,既对康德哲学体系进行独立的解构,又创造出自己一套主体性实践哲学的理论。

康德进入中国是在本世纪初。康德在中国传播史大体上可分为三个时期。第一时期是在戊戌变法到“五四”运动之间。开始是维新派思想家们从政治功利出发,初略地介绍了康德。当时康德传播者包括康有为、严复、章太炎、梁启超、马君武、王国维、蔡元培等;康有为当时特别崇拜德国,他逃亡国外时所写的著作《欧洲十一国游记》,说他九次走访柏林。在《补德国游记》中记载,当别人问他:“子历览万国殆尽矣,何国为善也?”,他回答说:“如言治国乎,则德国第一。”他一口气列举了德国属于世界首位的十个方面:“武备第一,文学第一,医术第一,电学第一,工艺第一,商务第一,宫宅第一,道路第一,邑野第一,乃至音乐第一。”他还第一个介绍了康德的星云说(他写了一本叫做《诸天讲》的书,授于杭州之游学院,据他说写于1886年)。之后,严复在《天演论》中介绍穆勒的时候又引进康德的不可知论。1906年严复所作的《述黑格儿唯心论》,简述了德国古典哲学历程,也说明了康德的重要地位,他说:“欧洲之言心性,至迪迦尔(即笛卡尔)而一变,至汗德(即康德)而再变。自是以降,若佛特(即费希特),若勰林(即谢林)、若黑格儿(即黑格尔)、惹寿朋好儿(即叔本华),皆推大汗德之所发明者也。”(引自《严复集》第一册第217页,中华书局,1986年)而第一个对康德提出批判的则是章太炎,他当时非常欣赏斯宾诺莎的泛神论和斯宾诺莎对西方基督教的批判,因此,他便从经验论立场(“物者五官所感觉,我者自由所证知”)批判了康德,不赞成康德以不可知论作为研究上帝存在问题的论据,他说:“夫有神之说,其无根据如此,而精如康德犹曰:‘神之有无,超越认识范围之外,故不得执神为有,亦不得拔神为无’。可谓千虑一失矣。”后来,他又在《建立宗教论》(《章氏丛书》别录三)中肯定了康德的十二范畴说和时空说,而批判了康德的“物自体”观念。可是,他是从佛学唯心论的立场批评康德的,而且对康德也不甚了解,因此,中国学界对康德的第一次批判,可以说是很幼稚的。

到了梁启超,康德的重要性进一步被认识。他在流亡日本期间,从19011903年,写了许多介绍西学的文章,他所著的《西儒学案》分别介绍了培根、霍布斯、笛卡尔、斯宾诺莎、卢梭、孟德斯鸠、边沁以及康德等哲学家的生平和历史,第一次给中国人提供了一部很简明的西方近代哲学史。1903年他在《新民丛报》中发表了《近世第一大哲康德之学说》,尊崇康德是“百世之师”,“黑暗时代之救世主”,还说“康德者,非德国人,而世界之人也;非18世纪之人,而百世之人也。”梁启超在阐释康德时,特别注意到康德的道德学说,说康德“以良知说本性,以义务说伦理,然后砥柱狂澜,使万众知所趋向”,可惜,梁启超在阐释康德时与政治及佛学连得太紧,宣称:“康氏哲学大近佛学。”他自己在《清代学术概论》中也自我批评说,他介绍康德时,被“政治活动所牵率”。因此也不可能真正地把握康德的哲学体系。

康、梁、严、章都没有从美学的角度上去接受康德。从这一角度接受康德的,最早要算是王国维和蔡元培。王国维先生在1903年写了《汗德象赞》,介绍康德哲学的精华。可惜他畏难而退,转而钻研叔本华。平心而论,他对康德确实没有读懂。更令人不满意的是他对康德所作的评价与事实不太相符。例如他说:“汗德之学说仅破坏的,而非建设的,彼憬然于形而上学之不可能,而欲以知识论易形而上学,故其说仅可谓之哲学之批评,未可谓之真正的哲学也。叔氏始由汗德之知识论出而建设形而上学,复与美学、伦理学以完全之系统。”(《叔本华之哲学及其教育学说》)康德的重要著作虽命名为“批判”,但并非没有正面哲学建树,王国维的评论显然不公平。在五四前后,第一个能理解康德美学思想的是蔡元培,他的以美育代宗教说,显然是得益于康德。他在《美学的进化》一文中说:“康德的哲学,是批评论。他著《纯粹理性批评》,评定人类知识的性质。又著《实践理性批评》,评定人类意志的性质。前书说的是现象界的必然性,后面说本体界的自由性。这两种性质怎么能调和呢?依康德见解,人类的感性是有普遍的自由性,有结合纯粹理性与实践理性的作用。由快不快的感情起美不美的判断,所以他又著《判断力批评》一书”。他的“以美育代宗教”的命题,认为“艺术乃是表现本体界之现象”,认为人受美感的薰陶就能“提起一种超越利害的兴趣,融合一种划分人我的偏见,保持一种永久平和的心境”。很明显,蔡元培是把握了康德的美的非功利性观念。在德国深造过的蔡元培,显然更了解康德。

康德传播的第二期是五四之后,这一时期的介绍和研究趋于系统化,无论是在广度上还是在深度上,都大大地向前推进了一大步。这种发展,首先是康德的原著不断译出。当时出版的译作重要的有:胡仁源译的《纯粹理性批判》(1935年,商务印书馆万有文库版);张铭鼎译的《道德形而上探本》(1939年,商务印书馆万有文库版);唐钺译的《道德形而上学探本》(1939年,商务印书馆万有文库版);蓝公武译的《纯粹理性批判》(1935年译完,1957年才出版)。除了专著的翻译之外,另一方面是相当数量的研究文章出场,仅1924年《学艺》杂志第六卷第五期所出的“康德专号”,收录论述康德的文章就有十五篇。1925年《民铎》杂志为纪念康德诞生二百周年又出了“康德号”,也有十五篇译介文章。从五四运动时期到1949年,出现了张颐、瞿世英、张东荪、张君劢、张铭鼎、朱光潜、周谷城、郑昕、洪谦、周辅成、郭本通、朱谦之、贺麟等一批相当用心的研究者。但是,具有一定规模的研究专著只有郑昕先生的《康德学述》(1946年,商务印书馆万有文库版),这部著作是用新康德主义的眼光去理解康德,因此,未能从新康德主义的观念中摆脱出来,没有中国学术批判的特殊成果。对于康德的美学,比较重要的论文有周辅成先生写的《康德的审美哲学》(《大陆杂志》第一卷第六期)和吕徵先生的《康德之美学思想》等。

1949年后,康德的传播进入箫条期。这位伟大哲大也难逃中国政治的影响而明显地被冷落,而且还被当作唯心论营垒中的代表人物。因此,除了西方哲学史研究者把他作为批判对象之外,继续认真研究康德的如哲学界的贺麟、美学界的朱光潜,已经寥寥。正如李泽厚所说的:

解放以来国内研究、介绍康德的论著少而又少,对康德的漫画化的否定则几乎成为马克思主义的“定论”。另一方面,一些人又把康德著作视同天书,形容得那么高深莫测,玄妙吓人……这些都使我觉得有一本全面地通俗地论述康德哲学的书。想改变一下多年来对康德的漠视和抹杀,是写作本书的动机之一。(《批判哲学的批判》再版后记)

从康有为在1886年介绍康德的星云说到李泽厚重新阐释康德的哲学,经历了将近一百年的时间,但我们终于通过这个侧面,看到中国思想界、学术界的进步。

李泽厚对康德的思想进行了系统的重新阐释,这在中国学术界首先是具有开创意义的。仅就康德的美学来说,李泽厚通过对康德审美判断力(即欣赏、品鉴、趣味)的批评和解构,精彩地论述了审美心理特征,从而为我国审美心理学的建立打下了一个基础。康德在《美的分析》中对审美心理特征作了这样的概括:审美的质的特征是无利害而又产生愉快;审美的量的特征是无概念而又有普遍性(关系);审美是对象无目的的合目的性形式,审美表现为没有概念的必然性(模态)。李泽厚对康德美学之阐释中又超越了康德。以美感这一范畴为例,他就给康德作了重要补充。

李泽厚把审美意识的形成分为三个阶段,而美感属于“实现阶段”最后的一步,它既不是准备阶段中的审美态度、审美注意,也不是实现阶段的审美知觉,又不是成果阶段的审美情感与审美能力。“美感”有它特殊的内涵,它是指审美愉快或称审美满足、审美感受和审美判断。在康德的美学系统中,“审美判断”这一范畴格外重要,他把美感理解为感情的、个体的、主观的,又必须是带有普遍性,像逻辑判断那样带有普遍必然性。因此,在康德美学系统中,美感既是感性的,又是超感性的;它表现为一定的形式,但却又超出形式,是在个体的感情中积淀着社会的理性,而这种理性,其要素是理解力和想象力,这样,康德对美感的把握就不包括性格在内的多种心理本能和生理因素,李泽厚抓住康德的不足,认为审美愉快除了“理解”、“想象”因素之外,还应当加上“感知”和“情感”两个因素。也就是说,美感不仅是“审美判断”,而且包含着满足人的感官欲望和其他本能性欲望的审美因素,这样,就把审美过程的复杂性展示得更加清楚。基于这一认识,李泽厚就特别强调文学艺术的基本特征在于情感性,文学艺术家的心理结构与科学家的心理结构基本区别在于它是感性心理结构和理性心理结构的区别。给人以审美愉快的文学艺术不是一种认识,而是一种情感形式。李泽厚这些见解,在70年代末和80年代初的中国提出之后,可说是振聋发聩,它帮助中国当代的文学艺术从庸俗的机械唯物论束缚中解放出来,给文学理论中的教条主义以根本上的冲击。李泽厚所以被文学理论中的教条主义者所憎恶,与他对审美特征的重新认识有很大的关系。与李泽厚争论得最剧烈的蔡仪,他连康德的审美判断都无法认同,更何况感性审美心理。

李泽厚除了对康德美学的某些具体观念作重新阐释之外,还对康德的整体思想系统(自然也包括美学体系)进行学理性批判,并通过批判提出属于他自己的主体性实践哲学观念。这一批判和他提出的新哲学观念才是最重要的,它对80年代的中国精神界产生了巨大的影响,甚至可以说是80年代中国最重要的学术现象。他的影响之大,至今还很难估量。反映李泽厚这一学术成果的,首先是写作于70年代而在80年代才产生影响的《批判哲学的批判》,这部著作也许是李泽厚最下功夫的著作。在这之后,李泽厚在80年代又写作了《康德哲学与建立主体性论纲》以及《关于主体性的补充说明》,这两篇文章均发表于不被社会所注意的刊物,但是,很奇怪,它却引起了哲学与文学理论的根本性变动,包括我所作的《论文学主体性》,也受到李泽厚的影响。我一再说,主体论的“始作俑者”是李泽厚,这是事实。主体论在中国引起那么大的震撼,这也许是李泽厚始料未及的。

李泽厚对康德的重新阐释,其意义非常重大。它首先重新唤起了中国学术界对康德的注意。在本世纪下半叶,康德的确被漫画化和畸形抽象化,一个非常丰富复杂的精神存在,被简单化地贴下唯心论或不可知论的标签。任何无知的自称为彻底唯物主义者的中国人,都可以随时打倒康德。而在李泽厚对康德重新进行阐释之后,这种简单化的现象虽然还存在,但学术界开始怀疑那些简单化的文化战士了。中国学术界再次以严肃的科学态度面对康德的哲学体系。

在李泽厚重新唤起中国学界对康德注意的同时,还重新唤起中国学界对二律背反的记忆。这是一个重新从“一”到“二”的过程,也是一个重新认识世界复杂性的过程。由于马克思主义的一个重要来源是黑格尔,因此,本世纪下半叶对黑格尔的重视大大地超过康德,于是,黑格尔的正、反、合的思路,对立统一的思路、一切归“一”的思路,便占据了中国学界的头脑。对康德的重新注意,便打破一切归一和把“一”(绝对精神)作为哲学归宿乃至政治归宿的思路。

还应当特别指出的是,李泽厚通过对康德的重新思考,通过建构主体性实践哲学和主体性的实践美学的重大命题,作了一次嫁接马克思主义实践哲学和康德主体性哲学的重大尝试。他特别强调人类使用工具的物质生产实践活动在主体建构中作用,“以使用和制造工具来界定实践的含义”(《批判哲学的批判》第362页)。他多次声明自己所建构的主体性实践哲学乃是人类学本体论,他说:“法国唯物主义把人从属于自然,德国古典主义把自然从属于人的精神,马克思的唯物主义则把自然从属于人对世界的能动的物质改造。这也就是自然本体论(法国唯物论)到意识本体论(德国古典唯心论)到人类学本体论(马克思主义)”(《批判哲学的批判》)。在这一点上,他确实“坚持”了马克思主义的历史唯物论,即坚持认为人类主体性的文化心理结构具有“实践”性的客观基础,这一点,确实是康德所忽略的。而李泽厚所以把康德的“主体性”概念重新突出出来,提出主体性实践哲学的观念,则是要重新唤起人们对主体内在结构的注意,于是,他对主体性内涵作了自己独特的界定,他说:

“主体性”概念包括有两个双重内容和含义。第一个“双重”是:它具有外在的即工艺——社会的结构面和内在的即文化——心理结构面。第二个双重是:它具有人类群体(又可区分为不同社会、时代、民族、阶级、阶层、集团等)的性质和个体身心的性质。这四者相互交错渗透、不可分割。而且某一方又是某种复杂的组合体。(《李泽厚哲学美学文选》第164165页)

李泽厚关于“主体性”的界定的第一组内容既注意了外在的工艺——社会结构面,又注意了内在的文化心理结构面,对此,他自己曾作了说明。前者着眼于包括物质实体在内的主体表面力量和结构,后者更侧重于主体的知、情、意的心理结构方面。前者属于工艺—社会的外在结构系统,后者属于文化—心理的内在结构系统。二者的共同点都在强调人类的超生物种族的存在、力量和结构。关于第二组内涵,他既注意了人类主体性又注意了个体主体性。这样,就把主体性视为人类的历史成果。既正视每个个体的独特性,又注意到形成个体主体性的历史文化背景。这就区别于当代流行的各种流派,例如,既不同于萨特那种只注意个体性而不注意人类主体性的哲学,也区别于结构主义语言学派的根本否认个体主体性存在的哲学。李泽厚充分意识到自己的哲学思考的历史具体性。他说:

目前资本主义世界中的分析哲学、结构主义等等,可说是无视主体性本体的冷哲学(方法哲学、知性哲学),而萨特的存在主义,法兰克福学派等,则可说是盲目夸张个体主体性的热哲学(造反哲学、情绪哲学),它们都应为主体性实践哲学所扬弃掉。现代思潮中的悲观主义、反历史主义和反心理主义也将被抛弃。人与自然、社会与个体、情感与理智、历史与心理、理想与现实的悲剧性的冲突和分裂应该被克服,为弗洛伊德所发现的个体生物性的存在和为存在主义所发现的个体精神性的存在的巨大对峙应该消除。回到感性的人,回到美,回到历史,将与个体的全面成长相并行。哲学并不许诺什么,但它表达希望。它是科学加诗。上帝死了,人还活着。主体性将为开阔自己的道路不断前行。(《李泽厚集》第528页,黑龙江教育出版社,1988年)

李泽厚的这种学术使命感,还有一个更简要的表述。他说:“正像黑格尔的宏伟历史感与人类外在客观进程有关一样,康德的贡献主要在主体性主观结构方面。马克思对黑格尔作了扬弃改造的范例,今天似乎该轮到我们对康德做工作了。”正是看到康德偏重于主体性主观结构方面,所以李泽厚的改造,在很大的程度上仰仗于马克思主义的实践论,即强调人类制造和使用工具的物质实践活动对人的主体性的作用。

李泽厚的主体性实践哲学提出之后,所以会在中国产生那么大的震动,主要有几个原因:

第一:它从根本上颠覆了辩证唯物论在中国哲学界的统治地位,改变了辩证唯物论所规定的哲学基本问题。辩证唯物论所“唯”之“物”,乃是自然本体与物质本体,因此,它所展示的世界图式乃是心物二元对立的图式(即思维与存在对立的二元图式),它所规定的哲学基本问题便是物为第一性、心为第二性,心为物所决定的哲学路线。这一套哲学模式统治了数十年的大学哲学课堂并成为中国的主流哲学。但是,这一哲学并非经典的马克思主义哲学。马克思只讲历史唯物论而不讲辩证唯物论。李泽厚的主体性实践哲学批判了辩证唯物论所“唯”之物的内涵——物质本体,而以实践本体取而代之,他说明只有人的以创造工具为主的实践活动才是“物”的本体,因此,哲学的基本问题乃是人本身的命运和意义,这样,人类本体论就推倒了物质本体论。辩证唯物论也就动摇了根基。

第二:主体论实践哲学,一方面针对辩证唯物论的自然哲学而强调人类主体性,另一方面又针对流行于中国的驯服工具论和无视人的尊严的各种机器哲学,而强调个体主体性,即强调人是人的目的,人是目的王国的成员,而不是工具王国的成员。人类主体性讲的是实践本体,是整体人类区别于动物的活动;而个体主体性讲的情感本体,是每个人的区别于机器的活动。个体主体性为每一个个人的自由、尊严和个性正名。说明人属于自己,不属于他人,不属于“组织”,不是集体机器中的螺丝钉。在中国具体环境中,强调个体主体性意味着对教条式的蔑视个人自由的政治意识形态的挑战。因此,主体论提出之后,便不能不遭到批判。但是批判者始终忘记一个道理:个体的活力乃是社会群体获得活力的前提。

 

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